Душа

Источник статьи: Большая российская энциклопедия^[1]

Душа — фундаментальное понятие, представленное в различных культурах, религиях, философских учениях широким спектром значений как универсальное жизненное начало, витальная сила, присутствующая в каждом живом существе {предельным выражением этого является представление о всеобщей одушевлённости космоса в панпсихизме), как нематериальная бессмертная субстанция, придающая целостность и непрерывность индивидуальному существованию; как субстрат всех сознательных и бессознательных психических процессов.

Архаические представления о душе[править | править код]

Архаические представления о душе тесно слиты с верой в духов - персонификации различных предметов и явлений, в том числе в личных духов-покровителей (см. Гении, Демон, Нагуаль). Местонахождение души человека часто связывали с определёнными частями тела, ассоциируемыми с его жизненной силой (сердце, голова, печень, желудок, фаллос и т.п.), соотносили с костями, кровью (отсюда символика крови, её роль в жертвоприношениях и т.д.), дыханием, отождествляли с его тенью, отражением в зеркале, личным фетишем (например, чуринга), символическим или портретным изображением и др. Считалось, что на душу можно воздействовать посредством вредоносной или лечебной магии (так, болезнь и смерть часто понимались как похищение души колдуном). Души, покинувшие тело (во сне, во время транса, после смерти), могли представляться дымом, птицами, насекомыми, мышами и др. Распространены представления о существовании у человека многих душ (так, у алтайцев различались: кут - жизненная сила, похищение которой влечёт смерть; тын - дыхание; сюр - двойник, призрак человека; кёрмёс - душа умершего). Души мёртвых часто выделялись в особую категорию; представления о них были обусловлены существовавшими образами загробного мира и культом предков. Они наделялись теми же потребностями, что и живые (в пище, питье, тепле и т.д.); с ними связывались определённые культовые места в доме (очаг, печь, окно) или вне дома (необжитые места — лес, пустыня и т.п.; берег реки, перекрёсток и др.). Предполагалось, что посмертное существование души зависит от обстоятельств жизни и смерти человека, правильно выполненного погребального и поминального обряда; покойники, в отношении которых обряд не был соблюдён, начинают вредить живым. Бытовало поверье об особой близости душ мёртвых к живым в определённые периоды года (у народов Европы — летнее и зимнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие). Широко распространена была вера в возрождение души умершего в его потомках (чаще — внуках).

Душа в индийской философии[править | править код]

Душа в индийской философии. Уже в Ведах различаются представления о телесной душе, с одной стороны, и душе, отличной от тела (свободная душа), — с другой (в древнеиндийской литературе эти представления часто выражались в одних и тех же терминах — например, индо-иранское «асу» в «Атхарваведе» и др.). Атман (этимологию этого термина часто связывают с дыханием — ср. греч. пневмо), прежде чем стать синонимом бессмертной нематериальной души, тоже ассоциировался с жизненной силой и быстрым движением (подобным движению ветра).

В Упанишадах нет единой концепции души; она описывается то как своего рода тонкий слепок человека (пуруша-гомункулус), который, покидая тело во сне, предаётся всем мирским радостям (Брихадараньяка-упанишада I 3.4. 7-14), то как жизненный принцип (джива), жизненная энергия (прана), тонкая субстанция, оживляющая тело при рождении и регулирующая его деятельность. Покидая его при смерти, она вместе с дымом погребального костра либо отправляется на небо путём предков (питрияна), чтобы, претерпев некоторые превращения, вернуться к земному существованию (для тех, кто просто выполнял ведийские обряды), либо окончательно уходит путём богов (деваяна) в мир Брахмана и больше не перерождается (для постигших высшую истину — Брихадараньяка упанишада, VI 6.17). Наконец, душа предстаёт и как неизменный высший принцип (Атман, Пуруша), тождественный Брахману.

В философских школах душа рассматривалась в двух основных перспективах: в перспективе «перерождения» (сансара) душа выступает как источник деятельности и познания и как субъект морального воздаяния; в перспективе «освобождения» (мокша, нирвана) — как абсолютный субъект, чистое созерцающее сознание. Различие между этими перспективами можно проиллюстрировать излюбленным индийским примером с колесницей: если с точки зрения первой перспективы душа уподобляется кучеру, сама колесница — телу, органы чувств — коням, а удила — манасу, то с точки зрения второй перспективы душа — хозяин колесницы, который, доверив её управление кучеру (буддхи-уму), может предаться спокойному созерцанию дороги.

Индийские философы обсуждали существование души после смерти (спор между материалистами-чарваками, отрицавшими перерождение, и остальными школами), размер души (равновеликий телу, равный атому или бесконечный), возможность доказательства ее существования (особенно в таких реалистических школах, как аюрведа, ньяя, вайшешика, джайнизм). Так, вайшешики, считая, что душа не воспринимается органами чувств, выводили её существование из таких её проявлений, как жизнедеятельность (закрывание-открывание глаз, дыхание, заживание ран и т.д.), сознание, аффекты и волевые действия, речевая практика. Поздние авторы ньяи и вайшешики вслед за сторонниками Кумарилы Бхатты (школа мимансы) утверждали, что душа всё же воспринимается органом «внутреннего восприятия» — манасом. Действия души оставляют отпечатки, которые постепенно «созревают» и дают свои «плоды» в следующих существованиях, одновременно в настоящем рождении душа вкушает плоды действий, совершённых в прошлых рождениях. Признание множественности души предполагает их иерархию. В теистических направлениях (школы вишнуизма и шиваизма) появляется представление о высшей душе Бога — параматмане и предлагаются концепции взаимоотношения личного Бога (Ишвары) и индивидуальных душ как атрибутов Бога (в вишишта-адвайте) или как самостоятельных сущностей (в двайта-веданте).

В джайнизме душой наделяются не только люди и животные, но также растения, минералы и даже низшие микроорганизмы (нигода).

В перспективе «освобождения» Душа рассматривается как надындивидуальное «Я», не затрагиваемое процессом перерождения и лишённое каких-либо свойств. Будучи неизменной и вневременной внутренней сущностью человека, душа есть чистое, то есть безобъектное, сознание, самотождественное в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна (в школах сотериологической ориентации, таких как санкхья, йога, адвайта веданта, тантризм, особенно кашмирский шиваизм; в ньяе и вайшешике сознание считается лишь одним из качеств души); в йоге и санкхье функция витально-моторной силы передаётся пране, а деятельностное начало психики связывается с пракрити. Уподобленная источнику света, который сам себя освещает, душа не нуждается в доказательствах. Практически все философские школы брахманизма и впоследствии индуизма противопоставляли индивидуальную душу как низшее «я», связанное телесно-психическими ограничениями (упадхи) и в конечном счёте иллюзорное, высшему субъекту, не подверженному влиянию со стороны телесно-психического комплекса: цель человека состоит в том, чтобы, отбросив низшее «я», осознать своё тождество с универсальным духовным началом (Атманом, Брахманом, Пурушей).

Именно такое неизменное высшее «Я» (Атман) отрицали буддийские философы, которые считали, что в потоке мгновенных состояний — дхарм, образующих человеческого индивида, нет и не может быть ничего неизменного, в противном случае духовное совершенствование было бы невозможно, ибо если Атман неизменен, то он не становится от хорошего действия лучшим, а от плохого — худшим. В споре с буддистами брахманистские философы развивали сложные доказательства существования высшего Атмана («Атма-таттва-вивека» Удаяны и др.).

Литература:

Ganeri J. The concealed art of the soul: theories of the self and practices of truth in Indian ethics and epistemology. Oxf.; N. Y., 2007.
Kesarcodi-Watson I. Approaches to personhood in Indian thought. Delhi, 1994.
Organ T.W. The self in Indian philosophy. The Hague. 1964.
Sinha K.P. The self in Indian philosophy. Calcutta, 1991.

Душа в античной философии[править | править код]

У Гомера душа-психе (греч. ψυχή) выступает в различных контекстах как «жизненная сила», покидающая тело с последним издыханием, и как бесплотный «призрак» (είδωλον), после смерти человека существующий в Аиде, но полностью лишённый сознания и памяти («Одиссея», XI 51; «Илиада», ХХIII 104). Новая, антигомеровская концепция души распространяется начиная с 6 в. до н.э. в пифагореизме и орфизме: душа понимается как «демон», т.е. бессмертное существо божественного происхождения, её странствия по телам животных и растений (метемпсихоза) — как «наказание» за первобытный грех титанов, «тело» — как «могила» души (с обыгрыванием созвучия отца («тело») — σήμα («могила»)), цель праведной жизни — как «очищение» (катарсис) от скверны, искупление вины и возвращение души на небесную прародину. Одновременно душа, обладающая памятью о прежних инкарнациях (Пифагор), отождествляется с психическим «я»; во фрагментах Гераклита душа — субстрат феноменов сознания и носитель нравственных качеств («Сухая душа — мудрейшая и наилучшая», фрагмент 68 M), хотя в то же время и отождествляется с воздухом. За исключением Гераклита, религиозно-эсхатологическая проблематика души чужда ионийской традиции, которая интересуется прежде всего биологическими функциями души (душа — «жизнь») и понимает её обычно как воздух и дыхание; при этом в рамках параллелизма микрокосмоса и макрокосмоса нередко постулируется мировая душа (особенно ярко у Диогена Аполлонийского). Неясно совмещение у Эмпедокла натуралистической концепции души («кровь») в сочинении «О природе» с орфико-пифагорейским учением о душе-«демоне» в «Очищениях». Демокрит постулировал для души особые шарообразные атомы «огня», превосходящие все остальные атомы кинетической способностью.

Учение Платона о душе, выросшее из орфико-пифагорейской концепции, отличается от неё большей многоаспектностью. Эпистемологический аспект разрабатывается в «Федоне»: бессмертие и изначальная близость бестелесной души к сверхчувственному миру делают возможным познание идей через «воспоминание». В «Федре» душа выступает как онтологический принцип (архе) движения, в «Тимее» мировая душа управляет космосом и светилами. Систематическая трактовка души в социально-этическом плане дана в «Государстве»: иерархия трёх частей души — «рациональной, эмоционально-гневливой и похотливой» (локализованных соответственно в голове, груди и брюшной полости) соотносится с трёхчастным делением общества на стражей-философов, воинов и ремесленно-земледельческое сословие. Бессмертна только высшая часть, согласно «Тимею», созданная демиургом. Психофизиологическая ориентация трактата Аристотеля «О душе» резко контрастирует с платонической концепцией его раннего диалога «Евдем». Аристотель изъял лушу из космологии, передав функции «самодвижущегося» начала «природе», и различал три «способности» души — «питательную», «чувствующую» и «ноэтическую» (интеллектуальную): первая присуща растениям, первые две — животным, все три — только человеку («О душе», 414Ь20 — 415а13). Душа и тело соотносятся между собой как акт и потенция, форма и материя и потому нераздельны; «отделима» и бессмертна только активная часть «умной», ноэтической души.

В Древней Академии Ксенократ определял душу как «самодвижущееся число». Из древних перипатетиков Аристоксен и Дикеарх примыкали к упоминаемой уже в «Федоне» (88d) структурной концепции души как «гармонии» тела, у Макробия приписываемой Пифагору и Филолаю, но, строго говоря, несовместимой с тезисом о бессмертии души и родственной характерному для всей греческой медицины и натурфилософии (начиная с Алкмеона) пониманию «здоровья» как сбалансированного равновесия противоположностей. Стоицизм вернулся к ионийскому телесному пониманию души и довёл до предела традицию гилозоистического панпсихизма (Анаксимен — Гераклит — Диоген), видя в душе часть панкосмической пневмы; душа человека состоит из 8 частей: пяти органов чувств, речевой способности, семенной способности и «командного» центра, которому все остальные приданы подобно «щупальцам осьминога». У Эпикура душа — конгломерат атомов «огненного, воздушного, пневматического и некоторого четвёртого — безымянного» элемента, ответственного за ощущение.

В среднем платонизме и неопифагореизме возрождается пифагорейско-платоническое учение о душе, но при этом наблюдается тенденция к более жёсткой дифференциации души и ума (нуса) и иерархическому подчинению первой второму. Плутарх приписывает материи иррациональную душу — моторную силу — и признаёт вычитанную из 10-й книги «Законов» Платона злую душу Вселенной, соотнося её с космическим дьяволом восточных религий («Об Исиде и Осирисе»). Нумений формулирует учение о двух отдельных душах в человеке — рациональной и иррациональной — и вводит впервые представление об «эфирном» теле души. У Плотина мировая дцша — третья ипостась, «отображение» (ειχών) Ума-нуса, посредник между бестелесным миром, которому она принадлежит, и чувственным миром, который она творит, по существу принимая на себя функции демиурга. Человеческая душа в качестве микрокосма аналогична мировой душе; обратившись вверх, она восходит к деятельности нуса, в которой объект и субъект неразличимы, обратившись вниз — через дискурсивное мышление и чувственное восприятие, — нисходит до практической деятельности.

Литература:

Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. П., 1922.
Annas J. Hellenistic philosophy of mind Berk., 1992.
Claus D. Toward the soul. New Haven; L., 1981.
Lang J. The concept of psyche; its genesis and evolution // Acta ethnographica. 1973. T. 22. Fasc. 1-2.
Merlan Ph. Monopsychism, mysticism, metaconsciousness. Problems of the soul in the neoaristotelian and neoplatonic tradition. 2nd ed. The Hague, 1969.
Moreau J. L’âme du monde de Platon aux stoïciens. Hildesheim, 1971.
Onians R.B. The origins of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time, and fate. Camb., 1988.
Rohde Е. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 3 Aufl. Tüb.; Lpz., 1903. Bd 1-2.
Snell B. Die Entdeckung des Geistes. 6. Aufl. Gött., 1986.

Душа в патристике и средневековой философии[править | править код]

Основополагающие для христианства представления о человеке как сотворённом Богом по образу и подобию Божьему и о его посмертном воздаянии сообразно заслугам (грехам) перед Богом в земной жизни определили общее понимание природы души, характерное для всего европейского Средневековья: душа творится из ничего «вдуновением Божьим», она разумна, обладает свободой воли и бессмертна.

Ранние христианские писатели в противоположность платонизму нередко подчёркивали, что луша не является бессмертной по природе, но способна как к смерти, так и к бессмертию в зависимости от своего отношения к Богу (Татиан, «Речь против эллинов», 13); некоторые даже допускали окончательное уничтожение душ грешников (Арнобий, «Против язычников», 2, 14). Отчасти под влиянием стоицизма ряд раннехристианских авторов (Тертуллиан, «О душе», 5, и др.) отстаивали телесность души. Другие (Ориген, Августин), напротив, развивали учение о бестелесной и бессмертной по природе душе, которое и утвердилось в христианском богословии, хотя представление об относительной — «тонкой» — телесности души по сравнению с абсолютно бестелесным Богом сохранялось и в позднейшую эпоху (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», 2, 12).

В вопросе о происхождении души раннехристианские богословы допускали три возможности: 1) креационизм (от лат. creatio — творение), согласно которому душа каждого человека создаётся непосредственно Богом в момент образования тела; 2) традуционизм (от лат. tradux — отросток), предполагавший, что душа происходит от другой души по аналогии с телом (непосредственно сотворена Богом только душа первого человека — Адама); 3) предсуществование души, т.е. представление о том, что душа сотворена Богом прежде тела (в более радикальном варианте — существует вечно) и вселяется в него извне, возможно, в наказание за грехи. В целом в христианском богословии возобладал креационизм. Традуционизм не был официально отвергнут, но плохо сочетался с пониманием души как простой и бестелесной природы. Учение о предсуществовании душ, которое в той или иной форме принимали Ориген, Марий Викторин, Немесий Эмесский, Синесий и др., было признано еретическим.

В патристическом богословии не было единого взгляда и на место души в составе человека. С одной стороны, человек часто понимался как соединение души и тела, причём в отличие от платоников утверждалось, что именно это соединение, а не одна только душа и составляет сущность человека (Афинагор, «О воскресении», 15). Подчёркивание неразрывной и уникальной связи конкретной души с конкретным телом лежало в основе как аргументации в пользу воскресения, так и отвержения платонической доктрины переселения душ. Кроме того, соединение в человеке души и тела определяло его центральное место в тварном универсуме, делая из него связующее звено между духовным и материальным миром. С другой стороны, существовала и трихотомическая теория, апеллировавшая к апостолу Павлу (1 Фесс. 5, 23), согласно которой в человеке помимо души и тела (плоти) есть ещё и дух (Ириней Лионский отождествлял его с Духом Божьим — «Против ересей», 5, 6,1); при этом «духом» иногда называли высшую разумную часть самой души.

Классическое христианское учение о душе складывается в творчестве Григория Нисского и Августина. Согласно Григорию Нисскому, душа есть в первую очередь разум, она бестелесна и пребывает во всех частях тела, оживляя его (как Бог пребывает во всём универсуме, сохраняя его в бытии; именно потому человек есть микрокосм). Августин определяет душу как «субстанцию, причастную разуму, приспособленную к управлению телом» (De quant, anim., 13), и формулирует трёхчастное деление способностей души («память-разум-воля»), понимаемое как результат запечатления в душе образа Св. Троицы; именно благодаря душе человек является образом Божьим. Кассиодор сформулировал на этой основе определение души, остававшееся общепризнанным вплоть до XIII в.: «Душа есть особая духовная субстанция, сотворённая Богом, оживляющая своё тело, разумная и бессмертная, могущая склоняться как к добру, так и ко злу» (De an., 2).

В XII веке августннианская трихотомия подвергается добавлениям и детализации, вновь вводится понятие воображения (imaginatio) как способности души формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия, намечается различение рассудка (ratio, дискурсивное познание) и интуитивного разума (intellectus, простое созерцание сущностей) и т. д. Распространённому представлению о душе как некой единой способности, тождественной её сущности (в силу простоты и неделимости души), противостояли возникшие в XII веке концепции души как обладающей многими нетождественными способностями (Ричард Сен-Викторский, Иоанн Солсберийский и др.). Отношения души и тела рассматривались преимущественно в русле августинианской традиции — как «содружество» двух различных субстанций (природ); при этом неделимая простая душа оживляет тело, а тело является инструментом души.

С освоением идей Аристотеля в католическом богословии XIII века (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) разумная душа человека стала рассматриваться как единственная субстанциальная форма тела, пребывающая в единстве с ним. Способности души не тождественны её сущности, в их число входят: способности растительной части души (питающая способность, способность роста и размножения); чувственные когнитивные способности (пять внешних чувств и четыре внутренних чувства — воображение, память, «общее чувство» — sensus communis, оценивающая способность); чувственные аффективные способности (гневливость и вожделение); разумные когнитивные способности (действующий и потенциальный разум, интеллектуальная память и др.); разумная аффективная способность (воля).

Представители аверроизма (Сигер Брабаптский, Боэций Дакийский и др.), принимая аристотелевское учение о трёх видах душ и её основных способностях, интерпретировали его в духе монопсихизма Ибн Рушда (Аверроэса), идя вразрез с католической традицией: индивидуальной является только растительная и чувствующая душа, разумная же душа едина для всех людей. Эта бессмертная надындивидуальная душа, будучи формой тела человека, не составляет с ним сущностного единства.

Представители францисканского августинианства (Бонавентура, Генрих Гентскии, Дунс Скот и др.), защищая в полемике с томизмом представление о душе как всецело самостоятельной субстанции, отстаивали множественность форм человеческого тела и наличие в душе духовной материи.

В поздней схоластике (с начала XIV века) нарастают сомнения в возможности рационального обоснования традиционного учения о душе, которое остаётся достоянием исключительно богооткровенной теологии.

Литература:

Dales R. C. The problem of the rational soul in the thirteenth century. Leiden u.a . 1995.
Fabro C. L’anima. Introduzione al problema dell’uomo. Roma, 2005.
Kemp S. Medieval psychology. N. Y., 1990.
Кremer Kl. Seele, ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person. Leiden, 1984.
Pater W.A. de. Immortality. Its history in the West. Leuven, 1984.
Pluta O. Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance. Amst., 1986.
Wolfson H.A., Wemer К. Psychologie des Mittelalters. W.; Amsl., 1964.

Душа в арабо-мусульманской мысли[править | править код]

Душа (араб. النفس‎ нафс), означающая также «самость», «я», нередко отождествлялась с духом (روح рух). Согласно Корану (15:29, 38:72) и сунне, Бог, сотворив первого человека — Адама, вдохнул в него душу; потомки Адама получают её в утробе матери через посредство особого ангела. Разлучённая с телом после смерти, душа воссоединится с ним в Судный день. Для рационалистического богословия (калама) характерно представление о душе как о чём-то привходящем в теле и, следовательно, смертном; Ибн Кайим аль-Джаузийя (ум. 1350) в «Книге о душе» («Китаб ар-рух») привёл 116 доказательств материальной природы души. Учение о нематериальности, субстанциальности и бессмертии души отстаивали прежде всего философы-аристотелики (фальсафа), взгляды которых были далеки от господствующих в мусульманском богословии представлений; бессмертие при этом понималось по-разному. Если Ибн Сина считал бессмертной всякую душу, то аль-Фараби — только «просветлённые» души, реализовавшие свой потенциальный разум, а Ибн Рушд утверждал лишь бессмертие единого разума, общего для всех людей. С точки зрения философов и многих представителей суфизма (Ибн аль-Араби и его школа), Судный день для каждого человека наступает сразу после его смерти, а воскрешение означает возвращение в божественный мир только души (но не тела); развивалось также родственное неоплатонизму представление о мировой душе. Высшую часть человеческой души суфии называли «духом». Учение о переселении душ нашло сторонников среди некоторых сект, прежде всего шиитских.

Литература:

Касим M. Фи ан-нафс ва-ль-'акль ли-фалясифат аль-игрик ва-ль-ислам. Каир. 1965.
Abul Quasem M. Salvation of the soul and Islamic devotions. L., 1983.
Corbin Н. Spiritual body and celestial earth. Princeton, 1977.
Macdonald D.B. The development of the idea of spirit in Islam // The Moslem World. 1932. Vol. 22. P. 25-42. 153-168.

Душа в философии Нового времени[править | править код]

В эпоху Возрождения в Италии проблема бессмертия души оказалась в центре дискуссий между представителями ортодоксального томизма, аверроистами падуанской школы и александринистами болонской школы, воспринявшими учение Аристотеля в истолковании его комментатора Александра Афродисийского и утверждавшими смертность человеческой души (П. Помпонацци, «Трактат о бессмертии души», 1516). Существование мировой души, отвергавшееся Николаем Кузанским, вновь обосновывается у М. Фичино и Дж. Бруно.

В XVII-XVIII веках проблема души по-разному решалась в русле рационалистических и эмпирических традиций. В философии Р. Декарта душа отождествляется с умом (mens) и в качестве конечного проявления мыслящей субстанции принципиально отличается от тела как конечного проявления протяжённой субстанции. Мыслящая душа составляет существо человека, воображение и чувства — только модусы ума; соответственно животные, как и тело, рассматриваются как автоматы, лишённые души. Проблема взаимодействия души и тела стала одной из центральных в философии этого времени. Это взаимодействие, осуществляемое, по Декарту, через шишковидную железу, объяснялось представителями окказионализма прямым вмешательством Бога в каждом конкретном случае, а Г.В.Лейбницем — предустановленной гармонией между физическими и ментальными событиями. Панпсихизм, пронизывающий онтологическую концепцию Лейбница, получил законченное выражение в его учении о монадах — «жизненных силах», субстанциальных нематериальных единицах бытия, каждая из которых изначально наделена восприятиями-перцепциями и стремлениями. В иерархии бесконечного множества монад монады-души (в отрицании их наличия у животных Лейбниц видел грубую ошибку картезианства), обладающие чувствами — ясными восприятиями, сопровождающимися памятью, занимают срединное положение между низшими монадами (animae analoga) и монадами-духами, обладающими разумом. Последователь Лейбница X. фон Вольф трактовал душу как единую нематериальную субстанцию, которая может отличать себя от других вещей, и выводил многообразие психических способностей души из одной-единственной способности представления (ученик Вольфа А.Г.Баумгартен просто отождествил душу со способностью представления мира).

В эмпиризме Нового времени душа утрачивает субстанциальное единство. Дж.Локк в «Опыте о человеческом разуме» говорит лишь о самотождественности личности, которая обеспечивается способностью человека осознавать свой опыт, действия, собственное «я». Д.Юм, считая единство души чистой видимостью, выступил с критикой локковского представления о самотождественности личности, доказывая, что не рефлексия, а память соединяет наш опыт воедино: существует лишь «пучок» впечатлений, который затем искусственно превращают в идею души как бестелесной субстанции.

И. Кант, критикуя рациональную психологию X. фон Вольфа, открывает за метафизической видимостью «души» как мыслящей субстанции предшествующее опыту единство самосознания («трансцендентальное единство апперцепции»). Идея души в качестве понятия разума о простой неизменной субстанции, составляющая основу тождества личности, имеет исключительно регулятивный характер. Не логика, но лишь мораль, требование практического разума склоняют нас, по Канту, к признанию существования Бога и бессмертной души.

Традиционные для новоевропейской метафизики проблемы души широко обсуждались в русской умозрительной психологии на рубеже XVIII-XIX веков (Д.С.Аничков, А.Н.Радищев, А.И.Галич, А.П.Колыванов).

В складывающейся под влиянием Ф.В.Шеллинга («О мировой душе» 1798, и др.) натурфилософии немецкого романтизма рассматриваются генетические аспекты души как общекосмической силы (работы по «истории души» Г.Г.Шуберта, 1830, К.Г.Каруса, 1846, и др.). Характерное для неё обращение к бессознательной природе души получает дальнейшее развитие у Э. фон Гартмана (душа как «единство бессознательных психических функций», охватывающая волю и представление) и Л.Клагеса с его противопоставлением души и духа, разрушающего своим вторжением спонтанную целостность душевной жизни («Дух как противник души» — «Der Geist als Widersacher der Seele», Bd 1—3, 1929—32). Как и в символической психологии Каруса, отношение между душой и телом понимается Клагесом как выражение (тело как чувств, явление души, её символ).

В качестве гипотетического (эмпирически не доказуемого) понятия, означающего субстанциальное единство переживаний человека, опытно постигаемых лишь в самонаблюдении и в их проявлении в поведении, душа начиная с середины XIX века постепенно исчезает из научной психологии, опирающейся на наблюдения и эксперимент (принцип «психологии без души», сформулированный Ф.Ланге). Как констатировал в 1916 С.Л.Франк, мы стоим не «перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учения о душе» («Предмет знания. Душа человека». СПб., 1995. С. 422). Однако изучение различных психических процессов и функций — актов мышления, чувствования, представления, а также поведения так или иначе оставляет открытым вопрос об основаниях непрерывности и постоянства этих процессов, как и идентичности индивидуального сознания, «я», с которым соотносятся эти акты.

Литература:

Васильев В.В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003.
Мысли о душе. Русская метафизика XVIII в. СПб., 1996.
Психология и философия: Возвращение души. М., 2003.
Der Begriff der Seele in der Religionswissenschaft / Hrsg. von J.Figl, H.-D.Klein. Würzburg, 2002.
Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte / Hrsg. von H.-D.Klein. Würzburg, 2005.
Die Seele. Ihre Geschichte im Abend land / Hrsg. von G.Jüttemann u.a. Weinheim, 1991.
McGraw J.J. Brain and belief: An exploration of the human soul. Del Mar, 2004.
Swinburne R. The evolution of the soul. Oxf., 1997.

Мудрость и здравый смысл[править | править код]

«Я вынужден думать, что существует нечто подобное сверхъестественному началу моего уникального, сознающего себя духа и моей уникальной души… Идея сверхъестественного творения помогает мне избежать очевидно нелепого умозаключения о генетическом происхождении моего уникального "Я".» — Джон Кэрью Экклс (1903–1997), австралийский нейрофизиолог, лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине в 1963 году.^[2]