Пуруша

Основной источник статьи: Новая астрологическая энциклопедия

Пу́руша (санскр. पुरुष purusa — «человек») — основное обозначение человеческого существа и феномена человека в индийской культурной традиции и философии, претерпевшее длительную и сложную историческую эволюцию в контекстах мифологии, антропологии и пневматологии (учение о духе) и сфокусировавшее целый ряд основополагающих парадигм мировоззрений ведизма, брахманизма и индуизма. Каждый из трех названных контекстов в указанной последовательности заслуживает отдельного рассмотрения.

Пуруша как Вселенский Человек стал главным действующим лицом гимна «Ригведы» Х.90, в котором он выступает как первоначальный материал мироздания, из которого боги, через совершение жертвоприношения, создают, посредством его расчленения, составные части социального и природного Космоса. Жертвоприношение Пуруше предстает первой жертвой в мире, которая моделируется всеми последующими (ст. 9). Из его рта возникают брахманы-жрецы, из рук — кшатрии-воины, из бедер — вайшьи-земледельцы, из стоп — шудры-слуги, то есть все четыре индоарийских сословия-варны; из его мысли рождается Луна, из глаза — Солнце (польский индолог С. Шайер указал на близкие параллели перечисленному в древнерусской «Стихе о Голубиной книге»), из уст — верховные боги Индра и Агни, из дыхания — ветер, из пупа — воздушное пространство, из головы — небо, из ног — земля, из ушей — стороны света (ст. 12-14). В этом позднем ведийском гимне, который позволяет реконструировать, по мнению В.Н. Топорова, исходный обряд реального жертвоприношения человека, расчленения его на части и отождествления их с элементами Космоса, отражается антропологическая версия мирового космогонического мифа, выражающего идею возникновения мирового порядка из нерасчлененной первоматерии. Тема Пуруши как первоначального материала Космоса, расчленяемого посредством обряда, находит продолжение в «Атхарваведе» (Х.2), «Шатапатха-брахмане» (VI. 1.1.8), «Айтарея-упанишаде» (1.1). В общей перспективе эволюции индуистской мифологии Пуруша стал достаточно «продуктивным» персонажем: его сложные и очень тесные отношения с абстрактным женским божеством Вирадж по цитированному ригведийскому гимну (ст. 5 — от Пуруши рождается Вирадж, от Вирадж — Пуруша) оказываются суггестивными в контексте будущей популярнейшей концепции мужских божеств и их женских энергий-шакти; Пуруша отождествляется с Праджапати, отцом богов и всех существ, олицетворяющим само время (Праджапати есть год) и составляющим ядро будущего Брахмы; в некоторых пуранах он ассоциируется и с Вишну-Нараяной.

Первочеловек Пуруша как материал первоначального жертвоприношения в значительной мере определил индийский угол зрения на человека в целом. Если по знаменитому определению Аристотеля человек есть политическое (полисное) животное, то по индийской версии он также есть животное (пашу), которое отличается от других тем, что может быть не только жертвой, но и совершителем жертвоприношения (Шатапатха-брахма на VII.5.2.23), и эти определения лучшим образом отражают различия между европейскими и индийскими трактовками природы человека. Это различие, однако, не считалось единственным. По знаменитому пассажу древней «Айтарея-араньяки», отличие человека от животных состоит в том, что в нем Атман (всеобщее духовное начало) обнаруживается наиболее отчетливо и раскрыто; в отличие от древних существ, которые живут только удовлетворением непосредственных потребностей вроде голода и жажды, человек, наделенный разумом и «воззрением» (праджня), ориентируется на «завтра», на будущее, знает и мир, и даже немир и, будучи смертным, стремится к бессмертию; он сравнивается с безграничным морем и не удовлетворяется (в отличие от других, ограниченных, существ) ничем из того, что у него есть, и даже если бы он завоевал небо, ему понадобилось бы и то, что за его пределами (II.3.2). Вместе с тем, несмотря на свою безграничность, каждый человек рождается с долгами — мудрецам-риши, богам и предкам (Тайттирия-самхита VI.3.10.51), которые погашаются соответственно обучением, жертвоприношением и потомством (Тайттирия-брахмана VI.3.10.5), к коим в некоторых текстах добавляется еще один — долг людям, который выплачивается гостеприимством (Шатапатха-брахмана 1.7.2.1-5). Таким образом, на добуддийской стадии индийской культуры человек мыслился как двуединство своего рода онтологии, открытости и одновременно социально-ритуальной детерминированности. В любом случае его превосходство над другими живыми существами сомнению не подлежало.

Начиная с эпохи Будды, когда в Индии утвердилось учение о карме и сансаре, границы, отделяющие человека от остального мира, стали рассматриваться как более подвижные: индивид, который сейчас рожден в образе человека, может за свои проступки в будущем стать животным или растением (и наоборот). Однако, теряя в значительной мере свой онтологии, приоритет, человек обретает другой — сотериологический (В. Хальбфасс). Освобождение от реинкарнаций и всех последствий закона кармы (мокша) осуществимо только в человеческой — даже не в божественной — форме, и это признается не только в джайнизме и буддизме — принципиально антропоцентрических религиях, но и в индуизме. Именно в свете того, что только перед человеком открыты двери освобождения, становятся понятными дальнейшие «гимны человеку», согласно которым «нет ничего [более] высшего, чем человек» (Мбх. ХН.288.20). Человек, однако, является лишь оптимальным вместителем той всеобщей «духовной инстанции», которая может «освободиться», но которая не содержит в себе ничего специфически человеческого, это универсальное духовное начало означается чаще всего как Атман, но иногда также и как Пуруша. Поэтому даже в индуизме, который не отрицает, как буддизм, «субстанциальное» существование этого духовного начала, человек мыслился не как личность, гипостазирующая уникальное единство души и тела, но как всеобщий принцип в «точке приложения» тех или иных тел, которые он может по своему желанию «надевать» и «снимать», как в обычной жизни сменяют обычные одежды (Бхагавадгита IL20-22).

Именно потому, что основная составляющая в человеке не имела собственно человеческого характера, индийская философия не выдвинула специально антропологии, концепций. Отмечается практически только прежняя тема дифференциации человека и животных, которая, согласно комментариям Шабарасвамина к «Миманса-сутрам», состоит в том, что лишь человек имеет «мандат» («адхикара») на совершение жертвоприношений. Причина в том, что если животные и люди сходны в стремлении к приятному и неприязни к неприятному, то лишь последним дано познавать содержащиеся в Ведах нормы дхармы (VI. 1.5 и сл.). Своеобразие индийской антропологии, воззрений следует видеть в том, что границы между человеческим и нечеловеческими мирами в значительной мере «отодвигаются» различием между «настоящими» людьми и «ненастоящими», первые из которых включают «дваждырожденных» (представители первых трех варн, которые проходят обряд инициации, приступая к изучению Вед), а вторые — шудр, «внекастовых» и иноземцев-варваров (млеччхи). Хотя в некоторых текстах подчеркивается единство человеческого рода при всех варновых различиях, даже в этих случаях речь идет скорее о биологическом, чем о сущностном единстве людей (ср. комментарий Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике» 53). И это вполне объяснимо: если основное отличие человека от животных заключается, как выяснилось, в возможности изучать ведийскую дхарму, то те лишь «биологические» люди, которые к этому не способны, к классу людей в сущностном смысле не относятся. Такова была антропология «ортодоксального» брахманизма, которую, разумеется, не принимали буддийские и джайнистские мыслители, изначально отвергавшие значимость варновых делений и традиционный ритуализм, а также некоторые позднеиндуистские реформаторские течения бхакти или тантризма, для которых отвержение всех социально-ритуальных нормативов было одним из средств достижения освобождения. Но они также в своих сочинениях не обнаруживают специального интереса к антропологии в европейском смысле слова (изучение феноменологии психики, чрезвычайно изысканное в индийской философии, этого общего положения не отменяет, ибо сама психика рассматривается «внеантропологически»).

Единственная значительная философская модель, в которую было включено понятие человека как такового, — учение о целях человека (пурушартха), коих признается четыре — выгода (артха), чувственные удовольствия (кама), религиозная заслуга (дхарма) и освобождение (мокша), но из которых только последнее стало специализированным и весьма детализированным предметом философской рефлексии.

Изучение мирового духа, локализованного и в человеке, составляло, напротив, центрообразующий интерес индийских гностиков и философов, и среди основных понятий, выражающих эту реальность, — понятие Пуруша. В упанишадах Пуруша в своей «пиевматологической ипостаси» соответствует единому всепроникающему жизненному принципу, который одушевляет людей и прочие живые существа, населяющие космос (Брихадараньяка-уп. 1.4.1; Чхандогья-уп. 1.6.6,1.7.5; Айтарея-уп. 1.1.3; Катха-уп. III. 11; и др.). Пуруша в этом качестве отождествляется как с «всепроникающим Брахманом» (Айтарея-уп. 1.1.3), так и с Атманом. Помимо единого Пуруши мудрецы упанишад знают, однако, и других Пуруш, например Пуруша в правом глазу человека или Пуруша в Солнце (которые оказываются даже «сущностями» Брахмана и Атмана). Насчитывается и восемь Пуруш, соотносимых с бессмерием, глазом, дыханием, органом мысли, речью, смертью, водами и размножением человека, над которыми «надзирает» единый Пуруша (Брихадараньяка-уп. Ш.9.11-18). Очевидно, что при этой плюрализации единого жизненно-духовного начала множественные Пуруши приближаются по своему статусу к пранам. Другая морфоза того же понятия — «Пуруша величиной с палец», обитающий в Атмане (Катха-уп. IV. 12-13), — которая впоследствии будет воспроизведена в эпических текстах, окажется одним из исторических компонентов концепции тонкого тела (сукшма-шарира).

Как фактический синоним Атмана Пуруша — обозначение множественных духовных начал — осваивается преимущественно в философии санкхьи. В этом качестве он составляет оппозицию всему психофизическому агрегату индивида (так называемому полю — кшетра) как «познающий поле» (кшетраджня); он управляет даже высшим слоем этого агрегата — интеллектом-буддхи, который находится в сфере трех «состояний» (бхавы), тождественных трем гунам (Мбх. XII.187.1-3, 21; 233.18; 238.1-2 и сл.). Санкхьяиками обыгрывается традиционная этимологизация слова Пуруша, известная еще Яске (ок. V в. до н.э.): слово означает дух, «лежащий в городе» тела (Мбх. XII.294.37). В формирующемся космологии, дуализме доклассической санкхьи Пуруша противостоит первоматерии Пракрити (Бхг. XIII. 19, 27-28). В списке начал санкхьи он нормативно именуется 25-м началом, который противопоставляется 24 началам, составленным из Пракрити и ее эманаций (Мбх. ХП.291.37-38,48; 293.38,44, 48 и сл.). Нередко, однако, встречаются рассуждения и о 26-м начале, которое именуется «высшим Пурушей», противопоставляемым «обычному» (Мбх. ХН.296.7, 11, 16-17, 20 и сл.).

Классическая санкхья разрабатывает концепцию Пуруши в радикальной дуалистической онтологии, по которой он находится в отношении взаимодополнения с Пракрити и соответствует «чистому субъекту». Понятие Пуруши в «Санкхья-карике» Ишваракрншны конструируется через отрицания родовых характеристик гун и их модусов: он лишен самой гунности, неразличения, объектности, общности, бессознательности и способности к порождению чего-либо (ст. 11). Доказательства существования Пуруши: 1) предназначенность всего составного (структурность мира и психофизического агрегата индивида) для «другого»; 2) необходимость наличия противоположности всему трехгунному; 3) необходимость наличия «управляющего» начала; 4) необходимость в существовании «вкушающего» ([[бхоктри), или субъекта опыта; 5) наличие деятельности, направленной на освобождение (ст. 17). Доказательства множественности Пуруши: 1) неодновременность рождений, смертей и «распределенность» способностей индивидов; 2) несовпадения в их деятельности; 3) преобладание у различных индивидов той или иной гуны (ст. 18). Собственные же характеристики Пуруши — сама его субъектность, «изолированность», индифферентность, созерцательность и бездеятельность (ст. 19). По комментаторам Ишваракришны, Пуруша совершенно пассивен при «работе» гунных начал — подобно тому как отшельник, зашедший на поле, непричастен работающим там земледельцам. Пуруша — это «световое» сознание-присутствие: чувствование, воление и само познание осуществляются не им, но гунными психическими способностями, но без него они, как бессознательные, также не способны осуществлять эти функции. Созидание космоса обусловливается тем, что он каким-то образом выводит из «равновесия» гуны, составляющие Пракрити, а закабаление Пуруши — тем, что он каким-то образом ассоциирует себя с названными и реально непричастными ему функциями. Цель миросозидания — освобождение Пуруши от этого закабаления, которое осуществляется также не им, но самой Пракрити (ст. 56).

Термин «Пуруша» в качестве синонима Атмана полностью принимается в близкородственной санкхье системе йоги — с тем только различием, что здесь в качестве «особого Пуруши» (Пуруша вигиеша) постулируется Ишвара — божество, отличное от «рядовых» духовных субъектов своей неуязвимостью для воздействия кармических последствий преждесовершенных действий (Йога-сутры 1.24). Термин получил признание также в текстах ньяя-вайшешики, но не в адвайта-веданте, для которой это понятие слишком тесно ассоциируется с санкхьей, настаивавшей на множественности духовного начала, неприемлемой для радикального монизма ведантистов. Основные претензии Шанкары к концепции Пуруши в санкхье состояли в том, что Пуруша настолько онтологически непричастен Пракрити, что непонятно, как он может быть вообще «закабален» ею, и, следовательно, непонятно, от чего ему следует и «освобождаться», а также в том, что он не может никак воздействовать на нее (а без этого невозможен и сам космогонический процесс) вследствие своей абсолютной пассивности (Брахма-сутра-бхашья И.2.3, 5-8, 10). Более поздние адвайтисты оспаривали правомерность выведения множественности Пуруши из таких «телесных характеристик», как рождение, смерть и деятельность людей. Критическая позиция Шанкары и его последователей была учтена в поздней санкхье, пытавшейся адаптировать классическое наследие к вкусам индуистской «ортодоксии»: в «Санкхья-сутрах» делается попытка примирить множественность Пуруши со всеединством духовного начала — утверждается, что Пуруша множествен нумерически, но един по своей природе (1.154).

Библиография статьи издания «Индийская философия: Энциклопедия»

• Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.
• Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
• Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов // Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971.
• Catalina F.V. A Study of the Self Concept of Sänkhya-Yoga Philosophy. D., 1968.
• ElPh. Vol. IV. Sämkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy. Ed. by G.J.Larson, R.Sh. Bhattacharya. Princeton (N.J.), 1987.
• Schayer S. A Note on the Old Russian Variant of the Purushasükta// Archiv Orientalni. 1935, №7(3), p. 319-323.