Католицизм

Источник статьи: Большая российская энциклопедия

КАТОЛИЦИ́ЗМ, католичество (от греч. ϰαθολιϰός – всеобщий, всеобъемлющий) — одно из основных (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве; общепринятое обозначение учения, религиозной практики и организационного устройства Римско-католической церкви и католических церквей восточных обрядов (униатских).

История и современная структура

Основные статьи: Римско-католическая церковь, Униатство

Вероучение

Наряду с общехристианской доктриной [вера в Святую Троицу, Богочеловека Иисуса Христа, Его искупительную миссию и воскресение, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд и др.], а также с общими для ряда христианских церквей догматическими положениями (почитание Девы Марии, святых, икон, мощей, реликвий и др.), в католицизме имеются особенности, отличающие его от др. христианских конфессий.

Источником вероучения признаётся Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании. Писание состоит из 45 книг Ветхого Завета и 27 книг Нового Завета (см. Канон библейский). Официальным каноническим текстом в Римско-католической церкви является их латинский перевод (так называемая Вульгата), ныне в богослужении используются переводы на национальные языки. Поскольку католицизм утверждает постоянное развитие Священного Предания через учительство Церкви (лат. magisterium), в его состав включаются постановления соборов, признаваемых в Римско-католической церкви Вселенскими (на нач. XXI века – 21 собор), богословские и канонические определения Римских пап.

Формирование в католицизме особой вероучительной системы связано с постепенным становлением в западной Церкви учения о примате (высшей юрисдикции и авторитете в вопросах веры и христианской морали) папы Римского. Это учение развивается из основывающегося на евангельском тексте (Мф. 16:16–19) представления о первенстве апостола Петра, то есть о его чрезвычайной и единоличной юрисдикции над всей христианской Церковью, полученной им от Христа. Папы, как преемники апостола Петра, считающегося в католической традиции первым епископом Рима, наследуют от него эту полноту пастырской власти. Исторически первенствующее положение епископа Рима помимо апостольского происхождения кафедры было обусловлено её расположением в столице Римской империи, а также многочисленностью и богатством римской общины. Уже в конце I в. Рим стал богословским центром, где собирались предания различных христианских общин, что позволяло решать спорные вероучительные вопросы. Начиная с первых веков христианства римские епископы стремились выступать в роли хранителей и выразителей апостольского предания для всей христианской Церкви. Это проявилось, например, в спорах между епископом Римским священномучеником Стефаном I и священномучеником Киприаном Карфагенским о принятии в Церковь раскаявшихся еретиков, когда епископ Стефан, запретив их перекрещивание, разорвал церковные сношения с Карфагенской церковью (середина III века). Однако во II-III веках непосредственная юрисдикция епископа Римского практически не распространялась за пределы Апеннинского полуострова, а его вероучительный авторитет был тождествен авторитету епископов таких кафедр апостольского происхождения, как Антиохийская и Александрийская.

Возвышение предстоятелей Рима приходится на эпоху Вселенских соборов. В обоснование примата епископа Римского Римская церковь опиралась на 6-е правило I Вселенского собора (325 г.), в котором говорится о первенстве епископов Александрийского, Римского, Антиохийского (в таком порядке), о преимуществе этих церквей. Упорное сопротивление Африканской церкви притязаниям епископа Римского отражено в «Послании к Бонифацию, епископу Римской церкви» Карфагенского собора 419 г. и в «Послании к Целестину, папе Римскому» Карфагенского собора 424 г., присоединённых к правилам Карфагенского собора 419 г.: соборы отвергают право епископа Римского принимать апелляции на судебные постановления собора африканских епископов.

В древней Церкви епископы старейших кафедр Востока нередко уклонялись в ересь, в то время как епископы Рима, как правило, продолжали исповедовать православное учение (термин «православный» после разделения Церквей закрепился преимущественно за восточной Церковью, в неразделённой Церкви он означал принадлежность правому учению). Так, эдиктом 380 г. император Феодосий I Великий предписал следовать «той религии, которая была дана римлянам божественным Петром апостолом… и которой последуют понтифик Дамас и Пётр, Александрийский епископ…». Высокая оценка заслуг Римского престола в деле защиты православного учения и постоянная апелляция к мнению римских епископов в догматических спорах уже в IV веке привели к появлению тенденций римского универсализма. При папе Дамасии I (Дамасе I; 366–384) Римский собор 378 г. определил принцип неподсудности пап светской власти и распространил судебную власть епископа Римского на всех епископов Запада, а Римский собор 382 г. впервые заявил о примате епископа Римского по отношению к апостольским кафедрам Востока.

IV Вселенский собор (451 г.) уравнял привилегии Римской и Константинопольской кафедр на основании их столичного положения. Папа Лев I Великий выступил против возвышения Константинопольской кафедры, обосновывая примат епископа Римского уже как главы Вселенской церкви, на основании первенства апостола Петра перед другими апостолами. Во время первого раскола между восточной и западной церквами (Акакианская схизма, 484–519), вызванного Энотиконом императора Зинона, папа Геласий I (492–496) вновь отказался признать за епископом Константинопольским такие же права, как и у епископа Римского. В 494 г. Римский собор впервые назвал папу «наместником Христа» (vicarius Christi); к этому же периоду относится появление практики включения в сборники канонов папских декреталий наравне с постановлениями соборов. Однако в VI-VII веках папы Римские находились в подчинении византийским императорам (с 561 г. утверждавшим избрание папы, с 685 г. – через экзарха Равенны) и фактически не могли выражать идею примата, принимая лишь законодательно закреплённое в 545 г. императором Юстинианом I первенство чести среди епископов империи. Попытка папы Вигилия (537–555) противопоставить собственные вероучительные определения решениям V Вселенского собора (553 г.) привела к его низложению императорским указом. Тем не менее на Западе учение о примате продолжало развиваться: например, идеи о первенстве епископа Римского и его власти отменять постановления соборов высказывались папой Григорием I Великим, протестовавшим против употребления патриархом Константинопольским титула «вселенский». Но формальная поддержка монофелитства папой Гонорием I (625–638), который впоследствии был осуждён VI Вселенским собором (681 г.), привела к падению вероучительного авторитета папы.

Укрепление папства в VIII веке, связанное с приобретением независимости от Византии, поддержкой со стороны Каролингов и установлением в 756 году светской власти пап над Средней Италией, способствовало развитию учения о примате, обоснование которого теперь опиралось в том числе и на подложный документ, известный как «Константинов дар». Завершившийся в IX веке процесс установления папской юрисдикции над поместными церквами Западной Европы был тесно связан с политикой «имперской церкви» Каролингов и в итоге привёл к конфликту между Римом и Константинополем относительно юрисдикции над Болгарией, отражавшему соперничество Византийской империи и Восточно-Франкского королевства за влияние в этом регионе. Конфликт усугублялся тем, что папа Николай I ставил решение вопроса об утверждении патриарха Фотия на Константинопольской кафедре в зависимость от решения вопроса о юрисдикции над Болгарией. Созванный патриархом Фотием в 867 г. собор в Константинополе предал папу Николая I анафеме и просил короля Людовика Немецкого содействовать его низложению. Смещение с кафедры в том же году самого Фотия вследствие прихода к власти императора Василия I Македонянина и проведение Константинопольского собора 869–870 (с XVI века считается католиками VIII Вселенским), осудившего Фотия и провозгласившего неподсудность Римского престола, ознаменовало временное утверждение власти папы на Востоке. Однако Константинопольский собор 879–880, состоявшийся с участием римских легатов после возвращения Фотия на патриаршество, вновь трактовал примат епископа Римского в смысле первенства чести, но не власти.

Эти события ускорили процесс разделения церквей, углубившийся в результате конфликта между папой Львом IX и патриархом Константинопольским Михаилом Кирулларием (1054 г.). Однако ни Фотий, ни Михаил Кирулларий в числе «заблуждений латинян» не упоминали учение о папском примате, поскольку его чёткое каноническое и догматическое формулирование в католицизме произошло лишь после захвата Константинополя крестоносцами (1204), означавшего окончательный разрыв между восточной и западной церквами. На IV Латеранском соборе 1215 г. (см. Латеранские соборы) впервые было высказано утверждение о полной власти папы над восточными патриархатами, признание юрисдикционного главенства епископа Римского над христианской Церковью выдвигалось как обязательное условие для заключения унии на II Лионском соборе (см. Лионские соборы) и Ферраро-Флорентийском соборе. Полемика с протестантизмом и различными течениями в католицизме, в той или иной степени отрицавшими учение о папском примате (соборное движение XIII-XV веков, галликанство, янсенизм), привела к выработке концепции неограниченной папской власти не только в религиозной, но и в светской сфере, наиболее последовательно развившейся в ультрамонтанстве. Во многом под идейным влиянием ультрамонтанистов I Ватиканский собор (1869–70) догматической конституцией «Pastor Aeternus» провозгласил учение о папском примате в качестве догмата католицизма.

С учением о папском примате связан другой догмат католицизма, также установленный конституцией «Pastor Aeternus», – о безошибочности (непогрешимости, лат. infallibilitas) папы Римского, когда он в силу своей высшей власти и официально (ex cathedra) определяет учение Церкви по вопросам веры и нравственности (догмат не подразумевает личную безгрешность папы). Формально на начало XXI века это право было реализовано лишь в 1950 папой Пием XII при провозглашении догмата о взятии Девы Марии с душой и телом в небесную славу. Конституция «Pastor Aeternus» вызвала активную полемику внутри Римско-католической церкви, отказавшиеся её принять священнослужители и миряне образовали так называемую Старокатолическую церковь. На II Ватиканском соборе (1962–65) учения о папском примате и безошибочности были распространены на епископат (коллегию епископов). Согласно принятой на соборе догматической конституции «Lumen Gentium», коллегия епископов обладает верховной и полной властью над всей Церковью и безошибочностью в изложении учения о вере и нравах, однако обязательным условием осуществления этих прерогатив является согласие и единство с папой Римским.

С IX века как принципиальное вероучительное разногласие между католицизмом и православием рассматривается появившееся в западной Церкви в V-VI веках и вызванное борьбой с арианством учение об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (Filioque).

Характерная для католичества трактовка учения о первородном грехе (лат. peccatum originale) впервые была сформулирована блаэенным Августином в ходе его борьбы с пелагианством (V век), в дальнейшем получила развитие в католической схоластике, а также в полемике с протестантами. В отличие от православия и большинства протестантских деноминаций, понимающих под последствиями грехопадения Адама и Евы искажение и порчу первозданной человеческой природы, согласно католицизму, следствием первородного греха явилось отнятие Богом у первых людей сверхъестественного дара благодати, из-за чего они стали смертными, а их воля оказалась склонной к греху. Первородный грех и его последствия были унаследованы от Адама и Евы всеми людьми; таким образом, всякий человек лишён права на «блаженное видение Бога» без обретения «освящающей благодати», даруемой в таинстве крещения; получение этого сверхъестественного дара стало возможным благодаря искупительной жертве Христа. Католическое учение о первородном грехе было закреплено специальным декретом Тридентского собора (1545–63).

Из католической трактовки первородного греха вытекает принятый в католической мариологии догмат о Непорочном зачатии (conceptio immaculata) Девы Марии, согласно которому с момента зачатия Мария была сохранена от первородного греха по причине будущего искупления Христа и по особой милости Бога, даровавшего Ей благодать, утраченную прародителями в грехопадении. Одним из первых основу этого учения изложил английский монах Эадмер, стремившийся в сочинении «De conceptione Sanctae Mariae» (XII век) обосновать появление в Нормандии и Англии праздника Зачатия Богородицы праведной Анной. (Вероятно, праздник был заимствован в 11 в. из практики православной Церкви; в православии он отражает литургическое почитание событий из жизни Богородицы и не имеет приданного ему в католицизме значения.) Широкое распространение праздника и связанного с ним нового учения встретило протест Бернарда Клервоского, в 1140-е годах указавшего на его противоречие учению о всеобщем искуплении. По этой причине учение о Непорочном зачатии Девы Марии отвергалось рядом крупнейших католических теологов-схоластов, в том числе Фомой Аквинским и Бонавентурой, хотя они и разделяли идею об очищении Девы Марии до рождения, но не с зачатия, а с более позднего момента наделения плода разумной душой. Пытаясь согласовать учение о Непорочном зачатии Богородицы с учением о всеобщем искуплении, Иоанн Дунс Скот выдвинул идею о «предыскуплении» (praeredemptio) Девы Марии силой будущих заслуг Христа. Позиция Иоанна Дунса Скота была поддержана профессорами Сорбонны и постепенно стала преобладать в католическом богословии. В 1439 году Базельский собор (на тот момент находился в расколе по отношению к папе Евгению IV) впервые провозгласил Непорочное зачатие Девы Марии догматом. Несмотря на продолжавшуюся полемику, в 1477 и 1480 годах папа Сикст IV (1471–84) утвердил 2 варианта службы в честь Непорочного зачатия, а в 1483 конституцией «Grave nimis» осудил его противников. Ссылаясь на эту конституцию, Тридентский собор в декрете о первородном грехе указал на непричастность к нему Девы Марии, воздержавшись от более конкретного догматического определения по этому вопросу. По просьбе испанского короля Филиппа IV в 1661 году папа Александр VII (1655–67) в послании «Sollicitudo omnium Ecclesiarum» изложил учение об отсутствии у Девы Марии первородного греха с момента сотворения Её души. В качестве догмата католицизма учение о Непорочном зачатии было провозглашено буллой папы Пия IX «Ineffabilis Deus» (1854).

Другой особенностью учения католицизма о Деве Марии является догмат о Её взятии на небо с душой и телом. Древнее предание о кончине Богородицы, Её воскрешении силой Божией и вознесении выражалось в общем для восточной и западной Церквей праздновании Успения Богородицы (лат. Dormitio), которое на Западе с конца VIII века получило наименование Assumptio (принятие, взятие). Дискуссии в средневековом католическом богословии по вопросу о Непорочном зачатии способствовали тому, что празднование Assumptio стало интерпретироваться как прямое взятие Христом Богородицы на небо без Её кончины, так как из непричастности Девы Марии к первородному греху следовала Её непричастность к следствию греха – смерти. Большинство католических теологов (в том числе Фома Аквинский, Бонавентура, Франциск Сальский, Альфонс Мария де Лигуори) отрицали физическое бессмертие Богородицы, допуская взятие на небо Её тела и души. Остававшееся распространённым представление о вознесении Девы Марии как о переходе из земной жизни в небесную славу в XVI веке закрепилось в богослужении праздника Assumptio. После принятия догмата о Непорочном зачатии в 1864 испанская королева Изабелла II ходатайствовала перед папой Пием IX о догматическом определении вознесения Девы Марии в небесную славу с душой и телом при сохранении Её «от могильного тления», что привело к возобновлению теологической дискуссий относительно понимания учения о вознесении. Обсуждение его формулировки состоялось в 1946 при опросе католического епископата, в подавляющем большинстве высказавшегося за установление нового догмата. Догмат был провозглашён папой Пием XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» в 1950 году. Конституция не содержит прямого утверждения, что Дева Мария избежала смерти, оставляя этот вопрос для католической теологии открытым. В догматической конституции II Ватиканского собора «Lumen gentium» содержится указание на завершение Девой Марией земной жизни перед взятием Её на небо с душой и телом; впоследствии папа Иоанн Павел II признал необходимость веры в телесную смерть Девы Марии для осознания того, что Она так же, как Христос, была причастна смерти и воскресению из мёртвых.

Принятие в католиизме мариологических догматов способствовало дальнейшей разработке учений о посредничестве Девы Марии в получении человеком Божественной благодати и в искуплении. Однако, несмотря на то, что в некоторых сочинениях католических святых и ряде папских документов встречались высказывания, подтверждающие эти учения, II Ватиканский собор ограничился указанием на особую роль Девы Марии в деле спасения и в получении благодати, призвав богословов воздерживаться от какого-либо преувеличений в рассуждениях о Богородице. Теологическая комиссия 12-го Междунар. мариологического конгресса (г. Ченстохова, Польша) в 1996 признала, что со времени II Ватиканского собора учение о Деве Марии как о «Соискупительнице» и «Посреднице» не было в достаточной степени разработано и прояснено, поэтому отрицается возможность и необходимость его догматического оформления.

Учения католицизма о первородном грехе и посредничестве Девы Марии отражают католическое понимание благодати как сверхъестественного Божественного дара (милости, помощи), приближающего человека к Богу и необходимого ему для спасения и оправдания (отпущения грехов и освящения). Это учение стало важным пунктом разногласий между католицизмом, православием и протестантизмом: в православии благодать понимается как нетварная Божественная сила, с помощью которой человек преображает свою падшую природу и достигает обожения, а протестантизм провозгласил принцип оправдания верой. Католическое учение о благодати изложено в декрете Тридентского собора об оправдании (1547 г.), где, в частности, указывается на необходимость принятия церковных таинств для получения и восстановления благодати. Сама благодать делает человека способным к совершению добрых дел, которые являются заслугами для обретения вечной жизни и избавляют от так называемого временного наказания за грехи.

Понятие временного наказания связано в католиизме с особым пониманием таинства покаяния. Укоренение в XII-XIII веках в Римско-католической церкви практики частной исповеди, появившейся на Западе около VI-VII веков, сопровождалось юридическим подходом к осмыслению этого таинства в схоластическом богословии, где оно представлялось как суд, а налагаемая после исповеди епитимия – как удовлетворение за грехи, то есть возмещение и исправление содеянного зла добрыми делами. Следствием таинства покаяния является прощение грехов и освобождение от вечного наказания за грех – но не от временных наказаний. Деление таинства покаяния на сокрушение о грехах, исповедь и временное наказание было закреплено буллой папы Евгения IV «Exsultate Deo» (1439 г.) на Ферраро-Флорентийском соборе и подтверждено особым определением (1551 г.) Тридентского собора. 3-я составляющая таинства – удовлетворение за грехи, определяемое священником, – привела к возникновению в католицизме учения об индульгенции. С этим учением связано представление о наличии в Церкви неиссякаемого «запаса» благодати, накопленного страданиями Христа и подвигами святых (сверхдолжными заслугами), – так называемые сокровищницы Церкви (thesaurus ecclesiae), от которой Церковь может по своему усмотрению черпать благодать для верующих.

Признание обязательным временного наказания за совершённые грехи повлияло также на развитие в католицизме учения о чистилище (purgatorium). Его истоки восходят к блаженному Августину, который полагал, что по молитвам Церкви некоторым грешникам будет оказана особая милость Божия, и их души, очищенные огнём в особом месте, избегнут ада (De civitate Dei. XXI, 21). Указание на очистительный огонь, искупающий лёгкие грехи до Страшного суда, содержится и в творениях папы Григория I Великого (Dialogi. IV, 25). В православии идея чистилища не получила развития, хотя «очищение огнём» упоминается у некоторых восточных отцов Церкви (например, у Григория Нисского). Окончательная формулировка учения о чистилище содержится в декрете Тридентского собора (1563 г.), где особо подчёркивается важность совершения Евхаристии для пребывающих в чистилище душ, получающих при этом облегчение или сокращение страданий.

Согласно католическому учению о Церкви (экклезиология), Церковь понимается как мистическое Тело Иисуса Христа (ср.: 1 Кор. 12:27) и разделяется на торжествующую (небесную, состоящую из душ святых и праведников), воинствующую (земную) и страждущую (состоящую из душ, пребывающих в чистилище) церкви. Католическая экклезиология тесно связана с учением о папском примате. Длительное время в католицизме понятие Церкви как основанного Христом общества верующих отождествлялось исключительно с Римско-католической церковью, а возможность спасения обусловливалась каноническим и административным единством с папой Римским. Определённые изменения этого положения были зафиксированы в догматической конституции II Ватиканского собора «Lumen gentium». Говоря о Церкви как о «таинстве единения с Богом и единства всего рода человеческого» (Lumen gentium, 1), конституция указывает, что установленная Христом Церковь «пребывает в Католической Церкви, управляемой Преемником Петра и епископами в общении с ним», но «и вне её состава обретаются многие начала освящения и истины» (Lumen gentium. 8). II Ватиканский собор уделил особое внимание идее Церкви как нового Народа Божия (1 Петр. 2:10), в который призваны войти все люди, указав при этом, что к католической Церкви некоторым образом причастны христиане-некатолики и даже нехристиане (Lumen gentium. 15–16); подобная позиция во многом способствовала активному развитию в католицизме после II Ватиканского собора межхристианского (см. экуменизм) и межрелигиозного диалога. Тем не менее, не отрицая возможность спасения вне католицизма по особой благодати Бога, конституция «Lumen gentium» и ряд других документов настаивают на необходимости пребывания верующих в Римско-католической церкви.

Среди современных аспектов католической экклезиологии выделяется учение об участии всех верующих, как членов Народа Божия, в священническом и пророческом служении Христа (1 Петр. 2:9), а также об особой роли (апостольстве) мирян в служении и миссии Церкви (Lumen gentium. 10, 31–33). Однако «общее священство» верующих по сути отлично от служебного, или иерархического, священства, получаемого через рукоположение, – в католицизме сохраняется разделение на секулярных клириков, монашествующих (см. Монашество, Ордена монашеские) и мирян.

Католицизм признаёт 7 таинств (sacramentum), исповедует веру в их непосредственное установление Христом и их необходимость (наряду с верой и молитвой) для спасения и получения благодати. Выделяются таинства христианского посвящения (крещение, конфирмация, Евхаристия), таинства исцеления (покаяние, елеопомазание больных), таинства служения общине (священство, брак). Систематическое изложение католического учения о таинствах, представленное Фомой Аквинским в сочинениях «De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis» и «Summa theologiae» (Pars 3. Q. 60–90), было утверждено буллой папы Евгения IV «Exsultate Deo» (1439 г.) и декретом о таинствах (1547 г.) Тридентского собора. В католицизме различаются «материя» (предметы и действия) и «форма» (словесная формула совершения) таинства, от наличия и правильности которых зависит его действительность. Благодать таинств преподаётся верующему самим фактом их совершения (ex opere operato) и не зависит от личных веры и степени праведности совершителя, так как он действует именем Христа, в Его лице (in persona Christi) и в силу Его крестной Жертвы. Таким образом, кардинальной причиной действительности таинства признаётся именно Христос и Его искупительная Жертва. Таинства крещения, миропомазания и священства накладывают на человека неизгладимую печать (вследствие чего в католицизме отсутствует понятие извержения из священного сана, имеющееся в православной Церкви). В таинстве Евхаристии признаётся пресуществление (лат. transsubstantiatio) в Тело и Кровь Христа литургического хлеба и вина и Его реальное присутствие в них; при этом указывается, что в каждом из этих видов Христос присутствует полностью, чем оправдывается практика причащения мирян только Телом Христовым.

Под влиянием идей английских и ирландских монахов, проповедовавших несовместимость брачной жизни с совершением Евхаристии, в VIII веке получило широкое распространение существовавшее в западной Церкви с IV века представление об обязательном безбрачии (целибате) клириков. Клюнийская реформа и григорианская реформа в западной Церкви (X-XII века), направленные на исправление нравов духовенства, привели к широкому распространению целибата при папе Григории VII. Безбрачие для клириков в качестве обязательной нормы было законодательно закреплено на I Латеранском соборе (1123 г.). Требование целибата для священнослужителей, которыми могут быть только мужчины, достигшие установленного возраста (23 года для диаконов и 25 лет для пресвитеров), является канонической особенностью Римско-католической церкви (латинского обряда). II Ватиканский собор, подтвердив декретом «Presbyterorum ordinis» (1965 г.) необходимость соблюдения целибата священниками лат. обряда, допустил рукоположение женатых кандидатов в диаконы (Lumen Gentium. 29), а также подтвердил законность браков для духовенства в восточных католических (униатских) церквах.

Для современного католического богословия характерно развитие идей «христианского гуманизма» и сосредоточение внимания на проблемах человеческой личности (так называемый антропологический поворот в западном богословии), что нашло отражение в учении о достоинстве человеческой личности и религиозной свободе, выработанном на II Ватиканском соборе (пастырская конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et spes», декларация о религиозной свободе «Dignitatis humanae»). Реформы II Ватиканского собора, направленные на церковное обновление (см. Аджорнаменто) и развитие диалога с современным миром, привели к возникновению в католическом богословии направлений, стремящихся отойти от схоластических норм и выработать новый подход к изложению вероучения католицизма, используя методологический и понятийный аппарат новейших направлений западной философии (персонализма, экзистенциализма, эволюционизма, феноменологии, философии языка, герменевтики). В то же время ряд католических теологов тяготеют к пересмотру и даже отрицанию основных вероучительных положений католицизма (креационизм, первородный грех, папская безошибочность, сотериология и др.).

Социальное учение

Важное место в католицизме занимает социальное учение (социальная доктрина), то есть совокупность официальных мнений и позиций Церкви по различным социальным, политическим и экономическим вопросам. Хотя отдельные аспекты социального учения католицизма были сформулированы уже в IV веке блаженным Августином и затем развиты в схоластике (Фома Аквинский, Ф. Суарес и др.), начало систематического его изложения связывается с энцикликой папы Льва XIII «Rerum novarum» (1891 г.), посвящённой положению рабочих. Наряду с критикой основных социально-политических форм (либеральный капитализм, социализм), в энциклике впервые предлагались методы решения общественно-экономических проблем, основанные на признании особой роли государства в деле защиты нужд рабочих, незыблемости права частной собственности, на требовании справедливой оплаты труда, совместного разрешения противоречий между работодателем и работниками путём организации христианских профсоюзов и союзов взаимопомощи.

Последующее развитие социального учения католицизма, в основном излагавшегося в папских документах (как правило, в энцикликах), опиралось на томистскую трактовку принципов естественного права и общего блага, а также на принципы христианской солидарности, субсидиарности (децентрализации в интересах общества) и убеждение, что социальное служение Церкви (диакония) – это знак действия Святого Духа, свидетельство о Христе и Откровении; со времени II Ватиканского собора к числу этих принципов относится также достоинство человеческой личности. При изложении позиций католицизмом по социальным проблемам декларируется непричастность католической Церкви к какой-либо социально-политической системе, подчёркивается обращённость этого учения не только к католикам, но и «ко всем людям доброй воли». Среди многообразия тем, затрагиваемых в социальном учении католицизма, особо выделяются проблемы кризиса современной техногенной цивилизации, международной политики, военных конфликтов, социальной справедливости, труда, роли государства в экономике и жизни общества, брака, семейных отношений и биоэтики. Комплексное изложение социального учения католицизма представлено в «Компендиуме», изданном в 2004 Папским советом «Справедливость и мир».

С середины 2010-х годов заметное место в социальном учении католицизма занимают также вопросы экологии и охраны окружающей среды. Папа Римский Франциск в энциклике «Laudato si’» (18 июня 2015 г.) подверг критике общество потребления, его чрезмерный антропоцентризм, указал на необходимость поиска новых путей развития человечества в гармонии с окружающим миром. Как разновидность «экологического долга» Франциск рассматривает и помощь более развитых и богатых стран менее развитым и бедным.

Богослужение

В истории развития католического богослужения условно выделяются несколько этапов: период ранней Церкви (I-III века), период первых Вселенских соборов (IV–VI века), срелневековое богослужение (VII-XV века), эпоха Реформации и послетридентское богослужение (XVI-XIX века), период литургических реформ (XX век).

К III веку в крупных городах (как на востоке, так и на западе Римской империи) стали складываться различные литургические традиции. Сведения о богослужении этого периода крайне фрагментарны: наиболее детальное описание совершения таинств Евхаристии и крещения встречается в сочинениях Иустина Философа. Немногочисленные свидетельства об отдельных элементах богослужения той или иной христианской общины на Западе содержатся также в творениях Тертуллиана, Киприана Карфагенского, Иринея Лионского и др., в апокрифах и надписях. Многие литургисты XX века полагали, что древнейший чин Римской церкви зафиксирован в так называемом Апостольском предании (Traditio apostolica). Однако ныне эта гипотеза считается сомнительной, поскольку по ряду признаков данный памятник атрибутируется скорее египетской традиции. Изначально на Западе в качестве богослужебного языка наравне с латинским использовался греческий язык (в Северной Африке латынь доминировала уже в III веке, в Риме процесс вытеснения греческого языка из богослужения затянулся до середины IV века). Общественные здания для регулярного совершения богослужения появились у христиан не ранее III века, но и в этот период службы в основном совершались в частных домах как в городах, так и в сельской местности.

В IV-VI веках шло формирование «литургических семей», в рамках которых происходила относит. унификация существующих богослужебных традиций. На Западе возникли следующие обряды: римский, медиоланский (миланский; известен также как амвросианский, по имени Амвросия Медиоланского), испанский (его принято также называть испано-мосарабским, поскольку он оказал влияние на богослужение мосарабов), галликанский и близкий к нему кельтский (ирландский), а также североафриканский, о котором известно очень немного. Наиболее заметными отличиями в обрядах стали евхаристической молитвы – анафоры, принявшие в этот период фиксированную форму. В отличие от восточных анафор, для западных было характерно наличие одной или более переменных частей.

После Миланского эдикта 313 г., разрешившего открытое исповедание христианства, стало возможным совершение богослужений в переданных Церкви крупных общественных зданиях (базиликах). С легализацией христианства стало возможным устраивать в городах торжественные религиозные шествия. В крупных городах с развитой сакральной топографией [Рим, Иерусалим, Константинополь и, возможно, Медиолан (Милан)] возникло так называемое стациональное богослужение, при котором община совершает службу не только в одном храме, а переходит из одной церкви в другую либо служит на месте захоронения мучеников или в других святых местах, как правило, связанных с празднуемым в этот день событием. В Риме сформировалось богослужение двух типов: в самом городе (торжественное, обычно с участием папы) и в пригородных храмах-титулах, возникших в частных поместьях-виллах. Они различались набором чтений и молитв, а также литургическим календарём. В связи с появившейся необходимостью совершать многочисленные обряды крещения усилилась роль предкрещальной подготовки (катехизации, оглашения). Сохранились циклы огласительных поучений, произносившиеся на латинском языке Амвросием Медиоланским и другими иерархами. К этому же периоду относится составление первых литургических книг: Лекционария, Сакраментария, Антифонария и др. В отличие от восточных, западные церкви долгое время противились использованию в богослужении небиблейских гимнографических текстов.

Появление в IV веке монашества постепенно привело к формированию особого монастырского типа богослужения, оказавшего влияние на литургию в городских храмах. В западном монашестве наиболее значительной стала бенедиктинская литургическая традиция.

В течение IV-V веков в основных чертах сформировалась структура литургического года. В римском обряде он делится на 3 большие части: богослужение времени, или периодов (Temporale), которое включает круг рождественских праздников [периоды Адвента (Рождественского поста) и Рождества Христова] и круг пасхальных праздников [40-дневный предпасхальный пост, Священное триденствие (Великие четверг, пятница и суббота), праздник Пасхи и пасхальное время (до Пятидесятницы)]; рядовые недели в течение года (per annum) (33–34 воскресенья вне рождественского и пасхального кругов); цикл дней памяти святых (Sanctorale). В раннюю эпоху началом литургического года на Западе считалось 1 марта или 25 декабря, позднее в качестве точки отсчёта было принято первое воскресенье Адвента (воскресенье после 30 ноября, дня памяти апостола Андрея).

В VII-IX веках завоевание Северной Африки и Испании мусульманами привело к ослаблению, а затем и к исчезновению в латиноязычных церквах этих регионов большинства местных богослужебных традиций. Одновременно большое влияние в Западной Европе приобрела римская традиция, вытеснившая в VIII веке галликанский и кельтский обряды (заимствовав из них некоторые элементы). С XI века она распространялась и в Испании, на землях, отвоёванных в ходе Реконкисты. Единственным литургичесим языком служила латынь. Отличительными чертами западного богослужения по сравнению с восточным стали использование пресного хлеба для совершения Евхаристии (что объяснялось католическими богословами подражанием Христу, установившему таинство Евхаристии на пресном хлебе, поскольку, по их толкованию, Тайная вечеря была ветхозаветной пасхальной трапезой), введение причащения под одним видом для мирян (только Телом Христовым), превращение второго, послекрещального миропомазания, которое совершалось епископом, в отдельное священнодействие – конфирмацию. Крещение (так же, как и в православии) совершается, как правило, над младенцами, однако крещёных детей допускают к причастию лишь с сознательного возраста (как правило, с 7–9 лет), после обязательного прохождения курса катехизации.

В XI-XII веках для удобства совершения службы лишь одним священником все необходимые для совершения литургии (мессы) тексты были объединены в один сборник – Миссал (от лат. missa – месса), ставший главной литургической книгой. Службы суточного круга постепенно почти вышли из приходской практики, сохранившись лишь в монастырях, а также в домашней молитве всех клириков, которым строго предписывалось прочитывать их ежедневно. С XIII века широко использовался Бревиарий (от лат. brevis – краткий) – книга, содержащая все тексты суточных служб на год (в сокращённом виде по сравнению с более древней практикой, отсюда её назв.). Среди мирян популярность приобрели молитвословия для индивидуального чтения, например Служба Благословенной Деве Марии, а также разного рода паралитургические последования. С появлением книгопечатания стали распространяться небольшие молитвословы, церковные песнопения стали издаваться на национальных языках.

Католическое богослужение пережило кризис в эпоху Реформации XVI века. Несколько сессий Тридентского собора, созванного в ответ на протестантскую критику католического учения о таинствах и позднесредневековой литургической практики, были посвящены богослужению. По итогам собора была создана Конгрегация обрядов и проведена реформа литургических книг, унифицировавшая практику богослужения (кроме римского, сохранялись лишь те обряды, богослужебные книги которых были старше 200 лет). В 1568–70 гг. изданы новые Бревиарий и Миссал, в 1614 году – Ритуал (содержит последования таинств, обрядов и молитв, совершаемых священником в приходской практике) и Понтификал (включает последования богослужений, совершаемых епископом). В 1582 году Римско-католическая церковь перешла на григорианский календарь, в том числе стала использовать новую Пасхалию. Тридентский чин просуществовал без кардинальных изменений до XX века.

Во второй поллвине XIX века в Европе возникло литургическое движение, сторонники которого первоначально выступали за возрождение приходской жизни и григорианского хорала, позднее – за более широкую реформу с целью очищения богослужения от второстепенных элементов, мешающих его восприятию мирянами, и за возврат к практике ранней Церкви (в том числе к частому причащению и активному участию в богослужении мирян). Ряд изменений были проведены папами Пием X (в частности, реформа Бревиария) и Пием XII (реформа богослужения Страстной седмицы). Однако основные преобразования произошли в XX веке, после II Ватиканского собора, когда было узаконено использование национальных языков в богослужении, изданы новые литургические книги, реформирован календарь празднований святым и т. д. Важным нововведением стало установление трехлетнего цикла библейских чтений для воскресных дней (вместо прежнего однолетнего) за счёт общего увеличения объёма библейского текста, используемого в богослужении. Реформированный чин мессы получил наименование Novus Ordo. Было введено служение мессы священником или епископом «лицом к народу». Бревиарий был заменён книгой Литургии часов, что должно было подчеркнуть идею совершения служб суточного круга всей общиной, а не только священнослужителями. Богослужебная реформа вызвала неприятие у части католического духовенства во главе с архиепископом М. Лефевром . Ныне богослужение по тридентскому чину продолжает совершаться в отдельных католических приходах и монастырях; в 2007 папа Римский Бенедикт XVI объявил тридентский чин «экстраординарной» формой католического богослужения, а Novus Ordo – «ординарной».

Современное богослужение Римско-католической церкви разделяется на богослужение таинств и богослужение времени (суточного круга). Центральное место среди таинств занимает Евхаристия. Последование мессы по современному чину имеет следующие элементы: начальные обряды (входная процессия с пением интроита, приближение священства к алтарю, обряд покаяния, пение Kyrie и Gloria, молитва дня), литургию Слова (пение респонсорного псалма Graduale, чтение Апостола, пение аллилуйя и секвенции, чтение Евангелия, проповедь, Символ веры, прошения), евхаристическую литургию [приношение Даров (офферторий), приготовление Даров, омовение рук, молитва над Дарами, евхаристическая молитва (наряду с традиционным римским каноном употребляются анафора «Апостольского предания», новосоставленная молитва, краткая анафора Василия Великого и некоторые др.), Отче наш, приветствие (целование) мира, преломление хлеба, пение Agnus Dei, обряд причащения] и заключительные обряды (благословение, отпуст). К богослужению таинств примыкают сакраменталии (священнодейственные обряды), например экзорцизмы и чины погребения. Богослужение суточного круга (литургия часов) включает следующие службы: час чтений (Officium lectionis), совершаемый в любое время в течение дня; утреню (Laudes matutinae); дневной час (Hora media); вечерню (Vesperae); повечерие (Completorium). Псалтирь прочитывается целиком в течение четырех недель.

Архитектура и изобразительное искусство

Отличия западнохристианской художественной культуры от восточнохристианской начали формироваться задолго до разделения церквей, однако в рамках раннехристианской культуры (до 5 века) – фактически позднеантичной – невозможно ещё чётко провести те различия, которые станут характерными для 2-го тысячелетия развития западной и восточной христианских художественных культур. Общим для обеих традиций, в частности, является понимание христианского храма (церковного здания) как священного теофанического пространства, типологически восходящего к ветхозаветным сакральным местам (скиния Завета, Иерусалимский храм), как новозаветного пространства воспоминания о Тайной вечере и места литургического собрания, а также как пространства эсхатологического, являющегося образом Небесного Иерусалима. Христианский храм – это место явления Слова Божия через чтение Священного Писания.

Типология церковной архитектуры католицизма в основном сформировалась уже в раннехристианский период. После Миланского эдикта 313 года сложились главные типы церковного здания – центрический и вытянутый базиликальный, которому оказывалось предпочтение в западнохристианской традиции. Элементы центризма с его мистико-космологическими коннотациями вводились в тип базилики благодаря трансепту, придающему зданию форму латинского креста, в которой видели символ Распятия, а также Тела Христова как образа Церкви. Мистически-созерцательная составляющая христианской церковности отображалась в вертикальном измерении базиликальной структуры (приподнятый над боковыми центр. неф, снабжённый зоной клеристория). Базовая структура церковного здания оставалась неизменной, но развитие литургических практик привело к видоизменению первоначальной схемы. Наряду с базиликами возводились центрические мавзолеи, баптистерии и мартирии.

Внутреннее пространство храма состоит из двух частей: пространства алтаря и примыкающего к нему хора, предназначенного для клира, и пространства нефов для мирян. Значимость алтарной части подчёркивалась оформлением её мотивом триумфальной арки и апсидой с конхой. В хоре могли размещаться епископские и аббатские троны или деревянные сиденья для клириков, декорированные резьбой, скульптурой, в Италии в эпоху Возрождения – интарсиями. В пространстве нефов размещались амвоны , проповеднические кафедры – пульпиты, сиденья для мирян, у входа – чаши со святой водой. При отсутствии отдельного здания баптистерия крещальные купели могли находиться в нефах или капеллах. В средние века архитектура базилики обогатилась такими элементами, как вестверк (нередко с дополнительными апсидами и престолами), башни над средокрестием, в рукавах трансептов и в восточной части, эмпоры, дополнительной апсиды в рукавах трансептов (их также могло быть несколько), крипта, деамбулаторий и примыкающий к нему венец капелл; появляются также клуатры (преимущественно в архитектуре монастырей). Начиная с позднего Средневековья во внутреннем пространстве церквей появляются частные семейные капеллы с фамильными надгробиями, украшенные алтарными образами, настенными росписями и витражными окнами.

В основании алтарного престола (менсы), которому нередко придавали форму саркофага и осеняли киворием (балдахином), обычно помещались мощи святых. Фронтальная часть престола украшалась антепендиумом (в виде ювелирного, тканого или живописного произведения). Во время литургии на престоле находится литургическая утварь: чаша, патена и дарохранительница. С XIII веке сосуд для хранения освящённых гостий превратился в табернакль Святых Даров, который располагался рядом с алтарным престолом, а с XV века мог помещаться на престоле вместе с алтарным образом. Исключительное почитание реликвий, ставшее отличительной чертой западной Церкви, уже в раннем Средневековье способствовало появлению дополнительных алтарей, на которых они размещались, и распространению реликвариев.

Концепция литургического пространства в средние века развивалась благодаря традициям благочестия, сложившимся в различных монашеских орденах (визуальное богатство бенедиктинско-клюнийской традиции и аскетизм цистерцианской), а также литургическому богословию [Гонорий Августодунский (Гонорий Отёнский), Вильгельм Дуранд, Винсент из Бове и др.], в котором постепенно сформировался образ храма как «зеркала» тварного мира и одновременно средства церковной проповеди.

В эпоху Возрождения представления о церковном здании следовали общим гуманистическим тенденциям ренессансного неоплатонизма, при этом смещались акценты в храмовой символике в сторону космологической и эстетической метафор. Идеальным типом храма стала центрическая постройка, в связи с чем возникла проблема её приспособления к нуждам литургической практики (обязательное расположение престола на востоке). В написанном под влиянием постановлений Тридентского собора сочинении Карло Борромео «Наставления по возведению и украшению церквей» (1577 г.), явившемся программой архитектуры Контрреформации, был рекомендован базиликальный тип здания как единственно возможный для церковного зодчества; он был призван воплотить в архитектуре традиционный экклезиологический символизм Креста и Тела Христова. Новые требования отразились в истории окончательного строительства собора Святого Петра в Риме (корректировка строго центрического решения Микеланджело в проекте К. Мадерны) и в архитектурной практике иезуитов. В эпоху барокко заново выявлена мистическая природа внутреннего пространства церковного здания, создавались сложноструктурированные, многоуровневые интерьеры, с их динамикой овальных планов и уходящего вглубь к алтарю пространства, которым соответствовали и пластически активные фасады.

В эпохи классицизма и ампира произошла реабилитация ротондального типа храма. XIX век – время поисков нового облика церковного здания в рамках различных исторических стилей, но также и постепенного упадка церковного строительства. И только XX век стал временем возобновления творческого начала в храмовом зодчестве, что было связано как с рождением новых строительных технологий и архитектурных теорий (в том числе конструктивизма), так и с новыми явлениями в католицизме («литургическое возрождение» начале XX века, обновлённая экклезиология II Ватиканского собора). Возникли попытки вернуться к простоте раннехристианской базилики, понимаемой как место евхаристического единения общины.

В области изобразительного искусства для традиции католицизма характерно акцентирование дидактической функции сакрального образа. В основе такого подхода – концепция «Библии для неграмотных» папы Григория I Великого, определившего священные образы как наглядный и зримый эквивалент Священного Писания. Ограниченно-прагматическое отношение к сакральному образу, проявившееся в эпоху «Каролингского возрождения» в так называемых «Libri Carolini» («Карловых книгах»), предполагаемым автором которых является Алкуин, стало устойчивой западной традицией. Иконный образ на Западе ценился в качестве такового преимущественно в Италии (главным образом в Риме и Венеции), имевшей прямые связи с Византией. Определённой альтернативой иконе как материальному свидетельству нематериальной сущности в католицизме стали святые мощи, вокруг хранения и почитания которых сложилась особая традиция мистериального благочестия.

Стремление к наглядности и доходчивости изобразительной составляющей сакрального образа, сосредоточение на его телесности способствовали развитию пластики. Скульптурный образ развивался в рамках церковной архитектуры – как во внешнем оформлении храмов (церковные фасады – врата, романские тимпаны и готической порталы), так и в их внутреннем убранстве. В хоре, нефах или капеллах размещались многофигурные объёмно-пространственные композиции, изображающие события Священной истории [«Распятие» (кальварий), «Рождество» (презепио), «Гроб Господень», «Оплакивание» (Пьета)]; начиная с эпохи романики стали появляться фигурные капители; на алтарном престоле нередко помещались вотивные статуи Богоматери с Младенцем. Алтарные преграды (леттнеры), отделявшие пространство хора от нефов, существовавшие уже в раннехристианских храмах, украшались рельефами, как и обходы деамбулаториев. В позднем Средневековье существовали как сверхразвитые формы монументальных резных алтарей (особенно в Германии, Португалии и Испании; см. Ретабло), так и разнообразные типы мелкой пластики, ориентированной не столько на храмовое, сколько на частное, домашнее благочестие. Практика раскрашивания скульптуры связывала её с живописной традицией. Неотъемлемой частью церковного пространства католического храма являлись надгробия клириков и светских лиц.

Монументальные формы храмовой декорации (фреска и мозаика) своим существованием на Западе обязаны преимущественно византийским мастерам и их местным ученикам (различные виды мозаики использовались также для декорирования полов). В эпоху готики возник ещё один, сугубо западный вид монументальной живописи – витраж как система изображений, призванных являть в зримых формах мистику Небесного света. Стены и потолки нефов, деамбулатории декорировались иногда и сюжетными шпалерами.

Почти каждый элемент церковного убранства становился носителем образов и произведением искусства. Причастность предметов к литургии подчёркивалась использованием драгоценных материалов и мастерством исполнения. Литургические одеяния священников (ризы) украшались вышивками, нередко выполнявшимися по рисункам известных художников. Ценнейшими произведениями искусства были митры, папские тиары, епископские посохи, церковная утварь. Особое значение имело украшение литургических книг (Евангелие, Сакраментарий, Миссал и др.) и манускриптов, предназначенных для частной молитвы (Бревиарий, часослов). Их оклады богато декорировались драгоценными и полудрагоценными камнями, античными камеями, резными пластинами из слоновой кости, страницы иллюминировались отдельными декоративными элементами, инициалами и полностраничными миниатюрами. Книжная миниатюра до эпохи книгопечатания была одной из основных форм живописи; при иллюстрировании Библии изображение служило визуальным эквивалентом не просто священного текста, но Священной истории, к которой можно приобщиться через созерцание.

Свойственное западному благочестию преобладание индивидуальной и визионерской мистики с акцентом на персональном, зачастую аффективно-эмоциональном, переживании священного события стало одной из причин активного развития на Западе собственной иконографической традиции. Это особенно характерно для позднего Средневековья, когда появляются специфически западные, хотя и восходящие к византийским источникам «образы поклонения» (imago pietatis) – Муж скорби, Пьета и др.

С конца XII века в Италии шло становление живописно-скульптурного алтарного образа; с начала XIV века в других европейских странах распространились заалтарные образы. В эпоху Возрождения сложился новый символизм картинного изображения, основанный на стирании границ между реальностью воображаемой и реальностью изображённой, которые объединяются в умопостигаемом, логически выстроенном пространстве картины. Религиозная картина итальянского Возрождения мыслится и переживается как окно, открывающее трансцендентную реальность. В искусстве Северного Возрождения развивалась эстетика сакрального натуроподобия, основанная на эмпирически прочувствованной перспективе как одном из проявлений Божественного порядка, доступного человеческому разуму, просвещённому истинной верой и подлинным знанием. Одновременно микрокосм картинного образа воспроизводил и иной микрокосм – человеческой души.

Барочное мироощущение и благочестие нашло отражение в религиозной живописи, уже не просто отрицающей различие между пространством картинным и зрительским, но создающей эффект энергичного и непреодолимого вовлечения зрителя в происходящее. Иллюзионистическая монументальная декорация (в том числе плафонная живопись) усиливает подобный эффект, апеллируя к сенсомоторному опыту зрителя, находящегося в пространстве храма, где господствует вертикальный вектор взаимопроникновения небесного и земного бытия (иконографические мотивы «вознесения Богоматери», триумфов святых и т. д.).

В эстетике классицизма с его ярко выраженным дидактическим пафосом на новом уровне происходило обращение к исконной функции религиозного искусства как средства моральной проповеди. Католическое искусство XIX – первой половины XX века в значительной мере опиралось на традиции прошлого: художники использовали в убранстве церковного здания иконографию и стилистику предшествующих эпох. Следуя постановлениям II Ватиканского собора, католицизм во второй половине XX века отдавал предпочтение абстрактной и символической церковной декорации перед традиционной назидательной образностью; в храмовое пространство широко включались произведения современных художников.

Музыкальная культура

Основой богослужебной музыки в католицизме на протяжении многих столетий (примерно с VIII века) служил одноголосный григорианский хорал. Все богослужебные тексты распевались различными способами (от напевной декламации до сложнейшей мелизматики). В рамках богослужения суточного круга сложился огромный по объёму и многообразный по жанрам репертуар (см. антифон, гимн, офферторий, респонсорий, секвенция, тракт), который ныне оценивается как одно из величайших музыкальных достижений Западной Европы. После реформы, предпринятой II Ватиканским собором (1962–65), одной из главных целей которой было более широкое вовлечение паствы в богослужение, григорианский хорал сохранился лишь в небольшом числе приходов и монастырей. На смену исполнению литургических текстов профессионально подготовленными певчими пришло общинное пение, причём мелодический материал либо заимствуется из канонического корпуса хоралов (эквиритмически переведённых на соответствующий национальный язык), либо является новосочинённым (в том числе используются простые строфические песни, написанные в тональности классико-романтического типа). В ряде стран Европы праздничные богослужения сопровождаются светскими оркестрами и хорами, исполняющими музыку эпохи барокко, реже – Ренессанса. При этом музыка католической службы превращается в концерт. По будням службы в приходских церквах нередко «читаются», то есть проводятся вообще без использования музыки (например, Stillmesse – «тихая месса» в Баварии).

Литература

Вероучение

• Биффи Дж. Я верую: краткое изложение католического вероучения. Roma, 1992.
• Катехизис католической церкви. М., 2002.
• Кренцер Ф. Завтра мы снова будем верить: основы католического вероучения. М., 1993.
• Овсиенко Ф. Г. Католицизм. М., 2005.
• Пупар П. Вера католической церкви. М., 1992.
• Ратцингер Й. Введение в христианство: лекции об апостольском символе веры. М., 2006.
• Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. М., 2007.
• Рашкова Р. Т. Католицизм. СПб., 2007.
• Современное католическое богословие. Хрестоматия / Ред. М. А. Хейз, Л. Джирон. М., 2007.
• Табак Ю. Православие и католичество: основные догматические и обрядовые расхождения. СПб., 2002.
• Христианское вероучение: Догматические тексты учительства церкви III–ХХ вв. СПб., 2002.
• Catholicisme: Hier, aujourd’hui, demain. P., 1948–2006–. Vol. 1–15–.
• Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant e. a. P., 1903–1972. Vol. 1–18.
• Kasper W. Theologie und Kirche. Mainz, 1987.
• Kehl M. Die Kirche. Würzburg, 1992.
• Kleines Katholizismus-Handbuch / Hrsg. L. Cassmann. Schacht-Audorf, 2006.
• Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg u. a., 1993–2001. Bd 1–11.
• McBrien R. P. Catholicism. L., 1994.
• New Catholic encyclopedia. 2nd ed. Detroit; L., 2002. Vol. 1–15.
• O’Collins G., Farrugia M. Catholicism, the story of Catholic Christianity. Oxf., 2003.

Социальное учение

• Лобье П. де. Три града: Социальное учение христианства. СПб., 2001.
• Компендиум социального учения церкви. М., 2006.

Богослужение

• Кунцлер М. Литургия церкви. М., 2001–2003. Т. 1–3.
• Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum / Ed. E. Lodi. Roma, 1979.
• Jungmann J.-A. Missarum Sollemnia. 5. Aufl. W., 1962. Bd 1–2. Freiburg, 2003.
• Klauser Th. A short history of the western liturgy. 2nd ed. Oxf.; N. Y., 1979.
• Metzger M. History of the liturgy. Collegeville, 1997.
• Palazzo E. Le Moyen Age des origines au XIII siécle. P., 1993.
• Righetti M. Manuale di storia liturgica. 2 ed. Mil., 2005. Vol. 1–4.
• The church at prayer / Ed. A. G. Martimort. Collegeville, 1992.
• Vogel C. Medieval liturgy: an introduction to the sources. Wash., 1986.

Архитектура и изобразительное искусство

• Bouyer L. Liturgy and architecture. S. F., 2003.
• Buscemi J. Places for devotion. Chi., 1993.
• Congar I. M.-J. Le mystère du temple. P., 1963.
• DeSanctis M. E. Building from belief: advance, retreat, and compromise in the remaking of catholic church architecture. Collegeville, 2002.
• Hammond P. Liturgy and architecture. L., 1963.
• Heiliger Raum. Architektur, Kunst und Liturgie in mittelalterlichen Kathedralen und Stiftskirchen / Hrsg. F. Kohlschein, P. Wünsche. Münster, 1998.
• Huysmans J.-K. The Cathedral. N. Y., 1997.
• Iñiguez Herrero J. A. El altar christiano. Pamplona, 1991. Vol. 1–2.
• Kieckhefer R. Theology in stone: church architecture from Byzantium to Berkeley. Oxf., 2004.
• Klauser T. A short history of the western liturgy: an account and some reflections. 2nd ed. Oxf., 1979.
• Künzel A. Kirche bauen – Gemeinde bilden. Zur Beziehung von Architektur, Kunst und Liturgie im Leben katholischer Pfarrgemeinden. Darmstadt, 1996.
• Lathrop G. W. Holy things: a liturgical theology. Minneapolis, 1998.Nussbaum O. Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahr 1000. Bonn, 1965. Bd 1–2.
• Norman E. House of God: church architecture, style and history. L., 2005.
• O’Connell J. Church building and furnishing: the church’s way. L., 1955.
• Rose M. S. In tiers of glory: the organic development of catholic church architecture through the ages. Cincinati, 2004.
• Schloeder S. J. Architecture in communion. S. F., 1998.
• Seasoltz R. K. Sense of the sacred: theological foundations of sacred architecture and art. L., 2005.
• Segni e riti nella chiesa alto medievale occidentale. Spoleto, 1985. Vol. 2.
• Stock W. J., Gerhards A., Kinold K. Europäische Kirchenbau 1900–1950. Aufbruch zur Moderne. Münch. u. a., 2006.
• The white mantle of churches: architecture, liturgy, and art around the millennium / Ed. N. Hiscock. Turnhout, 2003.

Музыкальная культура

• Geschichte der katholischen Kirchenmusik / Hrsg. von K. G. Fellerer. Kassel, 1972.
• Handbuch der katholischen Kirchenmusik / Hrsg. von H. Lemacher, K. G. Fellerer. Essen, 1949.
• Nemmers E. E. Twenty centuries of Catholic church music. Westport, 1978.
• Weissenbäск А. Sacra musica: Lexikon der katholischen Kirchenmusik. Klosterneuburg bei Wien, 1937.