Мистика

Источник статьи: Большая российская энциклопедия

МИ́СТИКА (от греч. μυστιϰός – таинственный) – особая область человеческого опыта, заключающаяся в соприкосновении с «запредельной» действительностью и выражающаяся в форме единения с божеством, общения с духами, слияния с безличным Абсолютом и т. п. Мистика всегда обретает конкретный характер в контексте той или иной духовной культуры, традиции, религиозной школы и может быть понята преимущественно из неё. Мистика опирается на интуитивное прозрение. Сопровождающие мистический опыт изменённые состояния сознания (экстаз, транс, молитвенное погружение, медитативное созерцание и др.) делают невозможным описание его обыденными словами, для его передачи мистики часто прибегают к парадоксальному, образному языку (языку символов) или вообще предпочитают молчание. На основе интерпретации мистических переживаний складываются учения, которые институционально могут быть оформлены в виде мистических сообществ.

Мистика составляет неотъемлемую часть всех религий. Элементы мистики содержатся в шаманизме и других культах, связанных с общением с духами.

Мистика засвидетельствована уже в самых ранних индийских духовных традициях. Так, по свидетельству мудрецов-риши, гимны Ригведы они «увидели» в мистическом экстазе. В «Каушитаки-упанишаде» повествуется о мистическом путешествии души после смерти и попадании её в мир высшего начала – Брахмана. В адвайта-веданте постижение изначального единства индивидуального Я и духовной первоосновы вселенной совершается в мистическом акте растворения в Брахмане (тождество Атмана и Брахмана, выражаемое формулой «это – ты»). В индийской йоге, особенно в хатха-йоге, разработана мистическая физиология, согласно которой в теле человека имеются энергетические каналы, семь энергетических центров-чакр и особая мистическая сила кундалини, пробуждение которой с помощью различных упражнений (в том числе дыхательных) вызывает разнообразные мистические переживания. «Бхагавадгита» дала толчок развитию в рамках индуизма особого пути мистической любви к Богу – бхакти, для последователей которого характерны частые видения Вишну, Шивы и других богов, так что сам факт экстатического созерцания божества и общения с ним становится важнее достижения конечного духовного освобождения.

Буддизм обязан своим возникновением мистическому опыту Будды Шакьямуни, который, пребывая в состоянии глубокого самопогружения, постиг основные принципы буддийского учения («четыре благородные истины»). В центре буддизма махаяны – мистическое прозрение «пустоты» (шуньята). Древние йогические психотехники и этапы мистические переживаний впитал в себя и трансформировал тантризм, широко известный также и в индуизме. В тантрической практике немалую роль играет визуализация, максимально точное воссоздание образа того или иного божества, отождествляемого с самим практикующим, вступление в контакт с разнообразными сверхъестественными существами, выступающими как наставники йогина, и т. п. В средневековом Тибете сложился жанр мистической буддийской литературы, повествующий о путешествии умершего человека в сверхъестественном мире. Так, в «Тибетской книге мёртвых (Бардо Тхедол)» (см. Бардо), которая читается над умершим, описываются возникающие в сознании умирающего видения благих и гневных божеств, мест будущих перерождений и т. д.

В Китае мистика является важным компонентом конфуцианства, даосизма и буддизма, а также архаических и локальных культов (народной, или синкретической, религии). В конфуцианстве мистические озарения, основанные на древней вере в сверхъестественную связь людей и духов (культ предков, «династия – единое тело», император – сын Неба) и понимании «сердца» (синь) как духовного центра мироздания («учение о сердце»), виделись высшим результатом двух противоположных путей: длительного этико-ритуального самосовершенствования и мгновенного экстатического просветления, обусловленного «совпадающим единством Неба и человека» (Дун Чжуншу). Мистические практики последователей даосизма, унаследовавшего воззрения и приёмы шаманизма, исходили из возможности слияния с дао и овладения высшими силами с целью обретения сверхъестественных свойств и бессмертия. Восходящее к «Дао дэ цзину» исконное понятие мистики – «сюань» («таинственное, сокровенное, тёмное») легло в основу «Канона Великой тайны» («Тай сюан цзин») Ян Сюна и соединило даосизм с конфуцианством в «учении о таинственном» (сюань сюэ). Мистический потенциал буддизма, связанный с концепциями принадлежности природы будды всем существам, реализовали китайские школы тяньтай и чань (япон. дзен), прежде всего в практике внезапного просветления (япон. сатори) и «самоотрешённого созерцания [истины]». В школе цзинту (япон. дзедо) акцентировалась практика мистического созерцания «Чистой земли» (инд. Сукхавати) и царящего там будды Амитабхи (кит. Амито-фо, япон. Амида, см. Амидаизм). Широкий спектр мистических приёмов практиковался и в китайском тантризме («тайной школе» – ми цзун). При этом, в отличие от западного мистицизма, в Китае преобладала тенденция к натурализации сверхъестественного и полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. Поэтому в начале 20 века западное понятие мистики было сочтено новацией и ныне представляется неологизмом «шэнь-ми» («божественная / духовная тайна»).

Древнегреческая мистика изначально существовала в институализованных формах общения человека с потусторонним миром и божеством посредством посвящения в мистерии. В 6 в. до н. э., вероятно под влиянием орфизма и его учения о метемпсихозе, возник индивидуальный мистический опыт, наиболее яркие примеры которого дала пифагорейско-платоновская традиция (см. Пифагореизм, Неоплатонизм). Пифагор, помнивший о четырёх своих прежних жизнях, утвердил представление о божественном статусе учителя, знающего истину из сверхрационального источника, что было воспринято Парменидом и Эмпедоклом. Платон в аллегорической форме говорил о мистическом опыте души, в результате определённого тренинга освобождающейся от оков чувственности и приобщающейся к подлинному бытию и к благу – уже «за пределами бытия». Плотин, четырежды испытавший состояние божественного экстаза (его ученику Порфирию это удалось только однажды), описывал восхождение души в мир сверхчувственного, подлинного бытия, когда она в безмолвном неистовстве как бы растворяется в сверхбытийном Едином (состояние, о котором невозможно рассказать непосвящённому; вновь оказавшись в теле и обретя чувства, душа не понимает, как это происходит). Начиная с Ямвлиха мистический опыт все более «институализировался» и жёстко связывался с языческим культом и теургической практикой. Однако стремление актуализировать индивидуальный мистический порыв усматривается у Дамаския: душа, восходя в сферу подлинного бытия, смежает мыслящее око, но пробуждает око божественное, единовидное и тайное, благодаря чему приобщается в «сверхнезнании» к первоначалу. Эти неоплатонические концепты были усвоены и развиты в сочинениях, связанных с именем Дионисия Ареопагита, оказав влияние не только на христианскую, но и на мусульманскую мистику.

Поскольку в ортодоксальных системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) Абсолют – это личный Бог, то мистическое единение с Ним происходит на путях диалогического общения.

Отличительные черты еврейской мистики обусловлены особым отношением к Торе как священному тексту, который был дарован Богом всему еврейскому народу в историческом акте Откровения на горе Синай и потому считается абсолютной истиной. Конкретный мистический опыт всегда обосновывается с точки зрения Торы, то есть при помощи прецедентов, содержащихся в Писании. Связующим элементом между трансцендентным Богом и каждым иудеем, а также всем народом Израиля как единым организмом являются заповеди. Поэтому постижению глубинного смысла исполнения заповедей посвящена значительная часть еврейской мистической литературы.

В основе ранней еврейской мистической литературы, которая создавалась в Стране Израиля и Вавилонии в конце 1-го тыс. до н. э. – 2-й половине 1-го тыс. н. э., лежали видения мистиков, душа которых восходит через иерархию небесных чертогов к престолу Божией славы и, достигая преображённого состояния, созерцает визуальные аспекты Божества, восседающего на небесном Престоле (так называемая традиция Маасе меркава, «Дело Колесницы»). Важную роль в ранней еврейской мистике играли представления о Сотворении мира посредством комбинирования букв еврейского алфавита и о мистическом смысле священных имён (так называемая традиция Маасе брешит, «Дело творения»).

В средневековой еврейской мистике – каббале – на основе более ранней мистической традиции разработаны оригинальные представления об исхождении из Бога-Абсолюта, бесконечной и вневременно́й субстанции (эйн-соф), десять Божественных сущностей – сфирот (букв. – исчисления). Как и ранняя еврейская мистика, каббала считалась эзотерическим знанием, которое недоступно массам и передаётся изустно от учителя к ученику или сообщается через Божественное или ангельское откровение. Для каббалы характерно стремление постигнуть скрытый смысл Торы, в котором заключено символическое описание Бога и процессов, происходящих в божественном мире. Наряду с этим в еврейской мистике существовало направление, придававшее особое значение внутреннему мистическому опыту в различных формах (например, «восхождение в горний мир»; видение Божества в некой антропоморфной форме; «обретение ангельского состояния»; мистическое единение с Божеством). Для достижения такого мистического состояния были выработаны разнообразные техники медитации, включающие, в частности, методы визуализации, произнесение Божественных имён и комбинирование составляющих их букв и т. п. Обе эти тенденции присутствуют в разных соотношениях в школах еврейской мистики и в творчестве отдельных авторов.

Поздний период в истории еврейской мистики связан с появлением во 2-й половине 16 в. наиболее сложной лурианской каббалы и её распространением в 17–19 вв., оказавшим сильное влияние на массовые лжемессианские движения и возникновение хасидизма. Лурианская каббала доминирует в современных школах еврейской мистики.

Истоки христианской мистики лежат в богословии апостола Павла и апостола Иоанна Богослова, впервые изложивших учение о «жизни во Христе», «жизни в Духе», которое впоследствии было развито как восточными, так и западными христианскими авторами (см. также Обожение). В 1–4 вв. термин «мистика» относился преимущественно к тексту Священного Писания, который понимался как нечто изначально сокрытое и доступное познанию посредством Божественного откровения (Климент Александрийский, Ориген). Позднее термин стал применяться более широко, в частности, в отношении церковных таинств (святой Григорий Нисский называл литургию «мистическим действием», святой Григорий Богослов именовал «мистическим престолом» алтарь храма).

На Востоке самая ранняя система мистики принадлежит Оригену, который в толковании на библейскую книгу Песнь Песней описывал духовную жизнь как единение любящей души с Христом – Воплощённым Логосом. Акцент на любви в мистическом опыте стал более значимым в творениях Григория Нисского, который, под влиянием Оригена и неоплатонизма, описывал мистическую жизнь как процесс познания, целью которого является единение с Богом. Уже в 5 в. в Ареопагитском корпусе сочинений термин «мистика» стал означать познание невыразимого Божества, впервые появились понятие «мистическое богословие» и концепция трёх ступеней мистического пути – очищения, просветления и единения. В «Духовных беседах» преподобного Макария Великого в описании духовной жизни христианина впервые встречается термин «мистическое единство», понимаемый как брак души с Христом, в результате которого Божественное Слово снисходит в душу человека. Начиная с 4 в. характерной чертой монашеской традиции является описание мистического опыта как видения Божественного света (Евагрий Понтийский, Макарий Великий, Максим Исповедник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов). Характерное для восточных христианских авторов представление о том, что для достижений мистических состояний необходимы аскетические труды и «внутреннее делание», получило яркое выражение в традиции исихазма.

Для западной христианской традиции характерно особое внимание к субъективной стороне мистического опыта. Это нашло выражение в учении блаженного Августина о тройном знании, или о «трёх глазах», человека: «первый глаз» направлен на чувственный мир и почти не затронут грехопадением; «второй глаз», направленный на внутренний мир человека, уже замутнён первородным грехом; «третий глаз», обращённый на созерцание Божественного мира, совершенно ослеп, и на его исцеление человек должен направить все свои силы. Последователями этого учения Августина стали Гуго Сен-Викторский, Бернард Клервоский и др. Первым философом-мистиком Запада можно считать Иоанна Скотта Эриугену, который соединил августиновский психологизм с восточной христианской мистикой (его учение было признано еретическим, что приостановило развитие мистики вплоть до 12 в.). Большое влияние на западную христианскую мистику оказали также сочинения Дионисия Ареопагита. В сочинениях Бернарда Клервоского получила развитие «мистика Христа», в основе которой лежит любовь к Христу как ответ на любовь Бога к тварному миру. Эта же традиция характерна для бегинок (см. Бегинки и бегарды), а также для францисканцев (Франциск Ассизский, Анджела из Фолиньо и др.), под влиянием которых развивалась английская мистика (анонимное сочинение «Облако неведения», Юлиана Нориджская и др.). С 12 в. получила распространение также «женская мистика», или «мистика любви» (Brautmystik, Minnemystik; Элизабет из Шёнау, Хильдегарда Бингенская, Мехтильда Магдебургская и др.), в центре которой находится встреча Бога и души, описанная через брачную лексику книги Песнь Песней.

Августиновская психология в сочетании с греческой духовной традицией породила движения фламандской мистики (Я. Рюйсбрук) и рейнской (немецкой) мистики, расцвет которой связан с Экхартом и его последователями – И. Таулером и Г. Сузо. Одной из важнейших предпосылок развития рейнской мистики было соединение традиций нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев) и так называемого женского религиозного движения (бегинки, движение «свободного духа», «женская мистика»). В Новое время о мистическом единении человека и Бога писали Тереза Авильская, Хуан де ла Крус, И. Лойола, Франциск Сальский, Л. Молина и др.

К числу средневековых внецерковных мистических движений относятся иоахимиты, или спиритуалы (последователи Иоахима Флорского), амальрикане, бегарды, «братья свободного духа» и др.; крупнейшим из внецерковных мистиков эпохи Возрождения является Парацельс.

Протестантская мистика с характерными для неё мотивами непрестанного «обновления» образа Божия в человеке (И. Арндт), нового рождения во Христе (Я. Бёме: гася в себе «самостность», человек становится чистым проводником Слова) получила наиболее яркое выражение в движении пиетизма, возникшего в конце 17 – 18 вв. как реакция на формализм и сухой рационализм ортодоксального лютеранства. Влияние Бёме испытали такие мистики, как К. Эккартсгаузен, Л. К. Сен-Мартен, У. Блейк. Э. Сведенборг выступил в качестве духовидца, призванного Самим Христом дать истинное толкование Библии.

Мусульманская мистика, в узком понимании – суфизм, в широком значении – религиозная доктрина и практики, принятые разными течениями в исламе (главным образом в шиизме). При этом ранние суфии часто были учениками шиитских мистиков и наоборот. В послемонгольскую эпоху (14–16 вв.) имамиты объединяли суфиев и шиитов в единую группу «людей истины» (ахль ат-тахкик).

Мусульманский мистицизм складывалась с развитием традиционной мусульманской экзегетики и выделением в ней «науки о сокрытом» (ильм аль-батын), призывавшей к постижению Божественных установлений (шариата) через познание внутренней сути вещей, а не их внешнего вида (захир). Считая внутренний мир человека определяющим для понимания его внешних поступков, мистики сделали главным объектом изучения душу человека. Такой взгляд был принят Джафаром ас-Садиком, Мухасиби, Тирмизи и другими представителями мусульманской мистики. В 9 в. противопоставление явного и скрытого знания было переосмыслено как существование двух уровней – явных норм шариата, предназначенных для простых верующих, и скрытой от непосвящённых Божественной истины (хакика). В основу религиозной практики, имеющей целью постижение Бога, были положены личные отношения человека с Творцом. При этом на первое место было поставлено не суровое воздержание (зухд), к которому призывали отдельные суфии, а бескорыстная любовь к Богу, не самосовершенствование, а упование на Божественную благодать. Обретение подлинного знания связывалось с приближением к Божественному свету (нур), озарению и с преображением человеческой тварной природы. Высшая ступень приближения мистика к Богу – слияние с Ним (Рабиа аль-Адавия, Рабах ибн Амр аль-Кайси, Абу Сулайман ад-Дарани, Бистами, аль-Халладж).

Общим для мусульманской мистики является признание святых (аулийа), способных творить чудеса. Шииты относили к ним только имамов, потомков пророка Мухаммеда. Суфии видели в святости свидетельство приближения к Богу.

Мусульманской мистике всегда было свойственно наставничество, что обусловило возникновение школ раннего суфизма и различных течений в шиизме. Преследования со стороны властей привели к раннему появлению у шиитских мистиков закрытых организаций с регламентированной процедурой посвящения в их члены и строгой внутренней иерархией. В 12–14 вв. сложились основные суфийские братства, существующие и поныне. См. также Исмаилиты, Друзы.

В 19–20 вв. получили распространение различные направления внеконфессиональной мистики: спиритизм и восходящие к нему современные методы так называемого ченнелинга («контактёрства»); теософия (Е. П. Блаватская, А. Безант, Э. Бейли) и «агни-йога» (Е. И. Рерих и Н. К. Рерих), инспирированные посланиями «просветлённых» существ, «махатм» (духовных учителей); антропософия (Р. Штайнер); эзотерические учения Папюса (псевдоним французского врача и оккультиста Ж. Анкосса, 1865–1916), Р. Генона, Г. И. Гурджиева, Д. Л. Андреева, К. Кастанеды и др. В русле католической традиции осмысляется визионерский опыт Катарины Эммерик (1774–1824), описанный К. Брентано, и Адриенн фон Шпайр (1902–67), интерпретированный Х. У. фон Бальтазаром. Описание Вл. С. Соловьёвым его мистических видений Софии Премудрости Божией («Три свидания», 1898) способствовало актуализации софиологии в русской религиозной философии (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). С обретением в мистическом откровении той или иной доктрины сопряжено основание новых религиозных движений.

Обращение к мистическому опыту в контексте психотерапевтической практики и его мировоззренческое осмысление характерно для К. Г. Юнга и его школы и трансперсональной психологии С. Грофа. Мистические мотивы присутствуют в целом ряде философских концепций, в творчестве многочисленных представителей литературы и искусства.

Литература статьи Большой российской энциклопедии

• Dasgupta S. N. Hindu mysticism. N. Y., 1959.
• Govinda A. Foundations of Tibetan mysticism. L., 1967.
• Massignon L. Еssаi sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 2 éd. P., 1968.
• Otto R. Westöstliche Mystik. 3. Aufl. Münch., 1971.
• Blofeld J. Beyond the gods: Taoist and Buddhist Mysticism. L., 1974.
• Anawati G.-C., Gardet L. Mystique musulmane. 3 éd. P., 1976.
• Mysticism and philosophical analysis / Ed. S. T. Katz. L., 1978.
• Scholem G. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Fr./M., 1980.
• Understanding mysticism / Ed. R. Woods. Garden City, 1980.
• Wainwright W. J. Mysticism: a study of its nature, cognitive value and moral implications. Madison, 1981.
• Halm H. Die islamische Gnosis. Z., 1982.
• Mystik in Geschichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen. Stuttg.; Bad Cannstatt, 1985–2005–. Bd 1–19–.
• Stace W. T. Mysticism and philosophy. Los Ang., 1987.
• Ruh K. Geschichte der abendländischen Mystik. Münch., 1990–1999. Bd 1–5.
• McGinn B. Presence of God: a history of Western Christian mysticism. N. Y., 1991–2005. Vol. 1–4.
• Pike N. Mystic union: an essay in the phenomenology of mysticism. Ithaca, 1992.
• Gupta M. G. Indian mysticism: Rigveda to Radhasoami faith. Agra, 1993.
• Borchert B. Mysticism: its history and challenge. York Beach, 1994.
• Dinzelbacher P. Christliche Mystik im Abendland: ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters. Paderborn, 1994.
• Gerlitz P. u. a. Mystik // Theologische Realenzyklopädie. B.; N. Y., 1994. Bd 23.
• Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.
• Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.
• Dan J. Jewish mysticism. 1998–1999. Bd 1–4; Nasr S. H. Sufi essays. 3rd ed. Chi., 1999.
• Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2000.
• Восхождение к Дао / Сост. В. В. Малявин. М., 2002.
• Suzuki D. Т. Mysticism: Christian and Buddhist. L.; N. Y., 2002.
• Минин П. М. Мистицизм и его природа: Главные направления древнецерковной мистики. К., 2003.
• Волкова А. Н. Феноменология мистического опыта. СПб., 2008.
• Harmless W. Mystics. Oxf., 2008.
• Singh R. P. K. Encyclopedia of mysticism. New Delhi, 2009.