Буддизм

Источник статьи: Индийская философия

Буддизм — европейское обозначение древнейшей мировой религии, возникшей в Индии в середине I тысячелетия до н.э. и восходящей к учению отшельника Сиддхартхи Гаутамы, носящего титул Будды Шакьямуни.

Общая характеристика

Сами буддисты называют себя бауддха (последователи Будды), а свое вероисповедание — буддха дхарма («Закон (Учение) Будды»). буддизм как религия и философское учение зиждется на авторитете Будды, модели его жизненного пути и прежде всего — опыта «пробуждения» (бодхи), в котором ему открылась Истина (дхарма) о природе человека и о возможности его спасения (нирвана). В ходе исторического развития буддизма, распространившийся из Индии в Тибет, Центральную Азию, Шри-Ланку, Юго-Восточную и Восточную Азию, а в XX в. проникший в Европу, Америку и Австралию, стал объектом культурного и религиозного влияния принявших его стран и претерпел серьезную внутреннюю трансформацию, обретя множество разных и порой несовместимых друг с другом форм. Неграмотный тибетский крестьянин, вращающий барабан с записанными на нем молитвами, верящий в богов, духов предков и магические обряды, имеет мало общего с дзенским подвижником, который ради обретения интуитивного озарения способен годами созерцать голую стену, а тот — с мирянином-амидаистом, сотни раз в день повторяющим имя будды Амиды (санскр. Амитабха). Столь же мало общего между тхеравадинским монахом, строго придерживающимся целибата и вегетарианства, и последователем тантризма, практикующим употребление мяса, опьяняющих напитков и слияние с партнершей. Тем не менее речь идет не о разных учениях, искусственно соединенных именем Будды, а о разных формах, которые приняло в своем историческом развитии одно учение будизма.

Этой религии нельзя принадлежать по рождению (в отличие, например, от брахманизма), обращение в буддизм есть результат осознанного выбора, формула, которую при этом произносят, так называемые три прибежища (или драгоценности): «Прибегаю к Будде, его Учению (дхарма) и Общине (сангха)», наполнялась в разные история, периоды разным содержанием: Будда — от исторического Будды Шакьямуни до множества будд махаяны и ваджраяны, дхарма — от учения о спасении, опирающегося на психологию и практическую мораль, до универсальной религии с пантеоном, сложным ритуалом и разнообразными религиозно-философскими доктринами; сангха — от небольшой группы бродячих отшельников до множества приверженцев (монахов и мирян) в разных странах мира.

Возникновение и распространение буддизма

Буддизм возник в Северо-Восточной Индии в среде шраманов (бродячих отшельников, противопоставлявших свои духовные поиски системе религиозных ценностей брахманов) как одна из аскетических общин, образовавшаяся вокруг харизматического лидера и имевшая как мирских последователей, так и влиятельных покровителей среди знати (см. также адживикизм; джайнизм). Шраманское движение, несмотря на свою неоднородность, разделяло ряд общих идей:

1. сомнение в действенности ведийского ритуала и в священном характере текстов Вед;
2. неприятие социальной иерархии (варна-ашрама), в которой доминирующее положение занимали жрецы-брахманы;
3. вера в карму как безличный моральный закон и сансару — цикл перерождений;
4. убеждение в том, что освобождения от страданий (мокша, нирвана) можно достичь лишь вне общества, ведя бродячий образ жизни и практикуя ненасилие (ахимса), аскетическое самоограничение, йогу и медитацию.

Хотя многие последователи Будды по своему происхождению принадлежали к брахманскому сословию, буддизм был всецело продуктом шраманского движения и, широко используя понятия брахманизма (карма, дхарма, Брахман, Атман и др.), наполнял их своим содержанием. Впоследствии буддизм и брахманизм (и его поздняя форма — индуизм) постоянно полемизировали между собой, попутно обогащая друг друга идеями и методами (особенно в области философии).

Территория, на которой развертывалась деятельность Будды, — северо-восток долины р. Ганг — отличалась разнообразием в этническом и политическом отношении. Здесь развивалась городская цивилизация, и на фоне разложения родового строя шло быстрое становление государственности (буддийские тексты упоминают 16 государств, монархий и племенных республик, названных часто по имени населявших их народов). По этой причине влияние брахманизма, преобладавшего преимущественно в родоплеменной, деревенской Индии, было сравнительно небольшим.

Буддийская традиция ведет свое летоисчисление с паринирваны («полной нирваны», или окончания земного пути) Будды в 543 до н.э. (хотя эта дата принята ЮНЕСКО и в 1956 в мире отмечалось 2500-летие Будды, ее следует считать условной). То немногое, что известно о жизни Будды Шакьямуни и о ранней буддийской общине, почерпнуто из эдиктов царя Ашоки, археологических находок и текстов, созданных по меньшей мере пять веков спустя после кончины Первоучителя. Считая, что монахи должны опираться лишь на дхарму и правила монашеской дисциплины, Будда не оставил преемника, поэтому после его кончины самой авторитетной инстанцией для монахов были так называемые буддийские соборы, на которых представители разных общин совместно решали организационные и доктринальные вопросы. Надежными данными, подтверждающими историчность соборов, современная наука не располагает. По преданию, через год после смерти Будды, на Первом соборе в Раджагрихе (древней столице Магадхи, совр. Раджгир, штат Бихар), которому покровительствовал царь Бимбисара, председательствующий монах Кашьяпа обратился к старейшине Упали с просьбой рассказать о провозглашенных Буддой правилах поведения монахов, а к любимому ученику Будды — Ананде — с просьбой процитировать наставления Будды. Затем 500 монахов продекламировали тексты, заложив в основу буддийского канона кодекс монашеской дисциплины (виная) и доктрину — дхарму. В дальнейшем, после добавления абхидхармы («разъяснение доктрины»), собрание священных буддийских текстов стало называться «Три корзины» (Типитака). На Втором соборе в Вайшали (штат Бихар около 367 до н.э.) и особенно на Третьем соборе в Паталипутре (современная Патна, 236 или 247 до н.э., статус его считается спорным) произошел раскол между «консерваторами» и поборниками большей открытости сангхи, что привело к образованию первых сект Буддизма: стхавиравады (пали — тхеравада, «учение старейшин») и махасангхики («большой общины»). Каждая из них постепенно разветвлялась на школы, создававшие свою религиозную литературу. Собор в Паталипутре (Ашока назначил его председателем Тиссу Моггалипутту, выступившего с опровержением «диссидентских» учений) был собранием только сторонников стхавиравады, от которой к тому времени откололась сарвастивада. Тхеравада преобладала в Центральной Индии (Каушамби, Удджайн), а с III в. до н.э. — на Цейлоне. Запись ее канона (Типитака) на языке пали относится к I в. до н.э. Сарвастивада, создавшая санскритскую версию канона (Трипитака), утвердилась в кушанскую эпоху в Гандхаре и Кашмире. Последний собор на территории Индии состоялся около 100 н.э. в Кашмире (по другим версиям, в Джаландаре) при поддержке царя Канишки. На нем был создан комментарий «Махавибхаша» (или «Вибхаша») к «Абхидхарма-питаке». Впоследствии монахов, признающих авторитет «Вибхаши», стали называть вайбхашиками, а тех, кто предпочел опираться на «Сутра-питаку», — саутрантиками. Отсутствие единого авторитетного центра, разногласия по поводу дисциплины и доктрины, специализация в разных разделах буддийского канона — эти и другие факторы способствовали активному образованию и распространению школ на территории Индии. Идеи махасангхики нашли воплощение в новом направлении, которое его последователи назвали махаяной («широким путем», или «большой колесницей»), противопоставив учению их предшественников как хинаяне («узкому пути», или «малой колеснице»). Однако последние не приняли этого обозначения, идентифицируя себя по названию своих школ (18, однако современные ученые насчитывают от 23 до 30 школ; из них до нашего времени сохранилась одна — тхеравада). Чтобы избежать оценочного термина хинаяна, ученые используют термины либо «традиционный буддизм», либо «южный буддизм» (в противоположность «северному», махаянскому). Расцвет махаяны приходится на середину I тысячелетия н.э., в ней возникли свои религиозно-философские школы (главные из них мадхьямака и йогачара); в VII—IX вв. из нее выделилась ваджраяна («алмазный путь», или «алмазная колесница»).

В первый век существования из места своего возникновения (Магадхи и Кошалы) буддизм распространился в значительной части Индии, включая Мадхуру (современный Мадурай) на юге и Удджайн в Центральной Индии. При Ашоке буддизм становится государственной религией империи Маурьев, после его смерти и воцарения династии Шунгов, покровительствовавшей брахманизму, утверждается на Шри-Ланке (II в. до н.э.). Буддизм поддерживали и индо-греческие цари, например Менандр, что нашло отражение в его знаменитых диалогах с буддистом Нагасеной (см. «Милинда-паньха»). В течение трех последующих веков буддизм, оказавшийся наиболее приемлемой религией для пестрых по своему этническому составу империй, превращается во влиятельную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатаваханов (II—III вв.) проникает в Центральную Азию. В эпоху правления Канишки (I—II века н.э.) его влияние простирается от северной границ Индии до Центральной Азии. В это же время он попадает в торговые центры Северного Китая, а также через Юго-Восточную Азию достигает Южного Китая. Со II по IX века буддизм постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда проникает в Японию, Корею, Тибет. В этот период буддийские монастыри образуют крупные объединения (махавихары), действовавшие и как университеты, центры просвещения, учености и искусства (главный из них — Наланда). В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов. Хотя с VIII в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок (особенно после разрушения буддийских монастырей гуннами), его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С середины VIII века в Бихаре и Бенгалии к власти приходит династия Палов, представители которой были буддистами. Доминирующим направлением при Палах была ваджраяна, центром ее изучения и практики — монастырь Наланда. Именно при Палах в связи с ослаблением контактов с Китаем индийские буддисты обратили свой интерес к Тибету и Юго-Восточной Азии.

Как всеазиатская религия, создавшая свой тип цивилизации, включающий все достижения Индии в области науки, философии, грамматики, искусства, медицины, архитектуры, буддизм достигает своего пика к IX веке, когда под его влиянием находится значительная часть Азии. Однако в это время в Индии начинают происходить процессы, способствовавшие упадку и в конечном счете вытеснению буддизма из этой страны в XII веке (усиление влияния индуизма, разрушение буддийских монастырей — основного оплота буддизма в Индии — мусульманскими завоевателями). С уходом из Индии заканчивается эра гегемонии индийской формы буддизма и начинается новый исторический этап, когда буддизм вступает в более тесные отношения с культурой тех стран, в которых он утверждается в качестве государственной религии.

Современный буддизм существует в трех основных формах: тхеравада распространена в Шри-Ланке, Мьянме (бывшей Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже (бывшей Кампучии); махаяна и близкая ей ваджраяна преобладают в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, Японии, Корее и Монголии, а также в Бутане и Сиккиме (на севере Индии). В самой Индии, а также в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии буддисты составляют 1-2% населения. Значительное число буддистов проживает в Непале. Количество буддистов в США оценивается от 1 до 10 млн. (примерно 70% из них выходцы из стран Азии и 30% — новообращенные), в Канаде 300 тыс., Южной Америке 160 тыс. и в Европе от 1 до 3 млн. Общее число буддистов в мире колеблется от 300 до 500 млн. (данные 1997). Такой разброс в цифрах связан с трудностями подсчета, состоящими в том, что, во-первых, буддизм позволяет сохранить ту религию, к которой человек принадлежал раньше, а во-вторых, с тем, что в некоторых странах он слился с местными религиями (например, с синтоизмом в Японии и даосизмом в Китае).

Учение о спасении

Если в основе других мировых религий лежит вера во всемогущего Бога, создавшего мир, то с точки зрения буддизма мир никем не создан и никем не управляется, а вера в бога — властителя и мироуправителя — Ишвару подрывает основы закона индивидуального морального воздаяния — кармы (если «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими… благодаря Ишваре, то… нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать, а раз так, то термин "шрамана" (совершающий усилие) к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а познавательные способности бесконтрольны» — Ангуттара-никая 3.61). Направляя взгляд человека внутрь самого себя, взывая не столько к его вере, сколько к его сознанию и воле, Будда повторяет, что единственная цель его учения — спасение от перерождений («Все мое учение имеет один лишь вкус спасения»), которое человек способен достичь собственными усилиями, если осознанно изменит себя, используя путь, открытый Буддой в состоянии пробуждения («Будьте сами себе светильниками!»). В этом смысле буддизм является религией спасения без Бога (хотя в поздних его формах признается важность помощи человеку со стороны более духовно продвинутых существ). Это первая в мировой истории религия, с точки зрения которой происхождение человека, его социальный статус, род занятий (каста) и, наконец, пол не являются основанием, чтобы считать одних людей выше других (хотя в силу своей кармы люди отличаются друг от друга, они рав¬ны в том смысле, что устроены совершенно одинаково). Перенося центр тяжести на внутреннюю природу человека, буддизм подчеркивает ее изменчивость и конечность (рождение приводит к смерти, а смерть — к новому рождению), вызывающие ощущение зыбкости и не самодостаточности человеческого бытия. Человек стремится «дополнить себя» вещами, другими людьми и существами, но, не достигая таким способом искомой устойчивости и целостности, постоянно испытывает неудовлетворенность. В буддизме ее называют духкха (в европейской традиции духкхе больше соответствуют экзистенциалистские понятия тревожности, озабоченности, страха или психоаналитическое понятие фрустрации, нежели христианское понимание страдания). Изменчивость состояний человека превращает в духкху даже удовольствия. Четыре благородные истины, возвещенные Буддой и часто отождествляемые с его дхармой (учением), указывают на всеобщность духкхи («всё есть духкха»), на ее причину — желание, укорененное в ошибочном представлении человека о своем неизменном «Я» (Атмане), провозглашают принципиальную возможность ее искоренения и раскрывают способ реализации этой возможности (восьмеричный путь: правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, осознавание и сосредоточение). Это и есть рекомендуемый Буддой Путь спасения от тягот и страданий и достижения идеального внутреннего состояния умиротворенности и безмятежности. Традиция говорит о нем как о сочетании «культуры поведения» (шила), «культуры психики» (читта или самадхи) и «культуры мудрости» (праджня). Пять правил поведения, предписанных как для монахов, так и для мирян (панча шила: не убий, не бери чужого, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя), перекликаются с заповедями в других религиях. Однако, проповедуя их, Будда взывает не столько к совести своих слушателей или к их страху перед возможным наказанием, сколько к их здравому смыслу, подводя их к мысли, что соблюдение данных заповедей создаст более благоприятные условия для личной и социальной гармонии. Методы работы над собой (особенно в борьбе со страстями), рекомендуемые Буддой для монахов (пали бхиккху, санскр. бхикшу), отличаются от методов других аскетических общин не только исключением практик самоумерщвления, но и общей тенденцией заменять подавление чувств их сознательным контролем и развитием непривязанности к их объектам, а также всеохватывающей практикой самонаблюдения (пали сати, санскр. смрити). Чистая йога, с точки зрения буддизма, чтобы иметь «спасительный» эффект, должна быть еще и «мудрой», то есть нести в себе буддийские идеи («культура мудрости», освещающая другие аспекты Пути). Использование йогической практики для развития сверхспособностей (телепатии, ясновидения и т.п.) осуждается как отход от Пути. Физическое или психическое здоровье является в буддизме не самоцелью, а одним из условий успешной религиозной практики, развитие же сил, помогающих господствовать над миром и другими людьми, рассматривается как самоутверждение личности, препятствующее духовному прогрессу.

Принцип срединности

Свой Путь Будда называет «срединным» в отличие от других способов обретения внутренней самодостаточности и полноты, которые он определял как «крайности» (чувственное удовольствие и аскетическое самоумерщвление): на собственном опыте Будда осознал, что успех духовного самосовершенствования во многом зависит от состояния тела (он достиг «пробуждения» только после того, как отказался от жесткой аскезы и восстановил здоровье). Срединный путь — это не раз и навсегда отлаженное равновесие, а скорее постоянное смещение центра тяжести то в одну, то в другую сторону. Точка равновесия важна как точка духовного роста, и в каждом отдельном случае она должна определяться заново. Так, если буддийский монах в результате практик по «успокоению ума» впал в слишком заторможенное состояние, Будда рекомендует ему «взбодриться» с помощью более жесткой аскезы. Принцип «срединности» пронизывает все учение Будды. Например, учение об отсутствии «Я» (анатмавада) предстает как срединный путь между крайностями веры в единый неизменный Атман (сассатавада) и уверенностью в его разрушении после смерти (уччхедавада); доктрина взаимозависимого происхождения элементов реальности (пратитья самутпада) — как срединный путь между крайним кармическим детерминизмом (криявада) и верой в случайность всего происходящего в мире (ядриччхавада). Идея срединности получила дальнейшее развитие в махаянской школе мадхьямака (буквально «срединная»). Согласно ее основателю Нагарджуне, срединный путь — это снятие всех оппозиций и их растворение в пустоте всего сущего.

Учение о человеке

Будда считает, что источник возможного самоизменения, ведущего к спасению, заложен в самой природе человека: состоя из частей, как и все в мироздании, он лишен неизменного стержня — Аммана («Я», души), сохраняющегося в течение этой жизни и последующих перерождений, центра, управляющего разными его частями по своему желанию, «внутреннего правителя» (как Атман Упанишад). Выдвигая на первый план моральную сторону закона кармы (человек несет ответственность прежде всего за свои мысли и намерения, а уже потом за конкретные действия), Будда подчеркивает, что понятие вечного Атмана как субъекта перерождения противоречит идее морального воздаяния, и прежде всего — возможности духовного самосовершенствования: ведь неизменный Атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» (Брихадараньяка-упанишада VI.4.22), ибо для него «нет ни кармы, ни разрушения кармы». Однако Будда не согласен и с тем, что смерть человека является полным прекращением его существования. На место Аммана как статичного бытия Будда поставил сам процесс изменения в виде индивидуального потока дхарм — дискретных событий соматического и психического характера, обусловливающих возникновение друг друга в определенном порядке (пратитья самутпада). Это должно было обосновать реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности и, кроме того, существование морального воздаяния для индивида не только в виде его благоприятного или неблагоприятного перерождения, как в брахманизме, но и в каждое мгновение его жизни.

Человек, по учению буддизма, — это не соединение вечной души с бренным телом, как в других индийских учениях, а динамичная психосоматическая система, состоящая из взаимосогласованных в своем функционировании дхарм, образующих пять групп (скандх): рупа — тело и органы чувств; ведана — ощущение (приятное, неприятное и нейтральное); санджня — восприятие, распознавание, идентификация объектов (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли); санскары — факторы, определяющие реализацию кармы через определенную конфигурацию индивидуального потока дхарм; виджняна —шесть чувственных сознаваний (сознавание зрения, слуха и т.п., включая осознание внутренних состояний). Все скандхи соединяются в единое целое и образуют иллюзию существования индивида благодаря упадане (букв, «топливу»), состоящей в привязанности к «Я»; она же создает предпосылки будущих рождений и смертей, освободиться от которых можно, лишь искоренив в себе эгоцентрическую установку, привычку понимать всё в терминах «Я», «мое» и научившись рассматривать свою психику как объективный процесс чередования дхарм (система упражнений, разработанная для этого, включала медитацию над 32 элементами тела, сопровождающуюся постоянным повторением слов: «это не я, это не мое, это не мое „Я“, „Я“ не содержится в этом, это не содержится в „Я“» и т.п.). Однако при замене Атмана скандхами возникала другая проблема: как объяснить тождество личности в разные моменты времени, память и узнавание, если нет неизменного субъекта? Обсуждением ее занимались многие поколения буддийских философов.

Будда разделяет традиционную индийскую идею циклического развития Вселенной, подчеркивая, что главную роль в нем играет духовный фактор — уровень сознания населяющих ее существ. Среди них помимо человека есть боги (дэвы), демоны, духи предков, животные и др. Все они связаны кармой и сансарой (напр., перерождение в виде бога есть результат благой кармы, а в виде демона — дурной кармы) и в этом смысле являются элементами «естественного» устройства Вселенной. Однако из этих существ только человек способен осуществить выбор своей участи, изменить карму и даже окончательно освободиться от перерождений, испытав просветление (бодхи) и достигнув полного успокоения (нирваны). Это значит, что богам и другим существам, чтобы иметь возможность освободиться от сансары, нужно сначала переродиться в облике человека. Однако, преодолевая сансару, человек преодолевает и само человеческое состояние, не обретая никакого иного. Нирвана — это всецело трансцендентный опыт, не поддающийся описанию и не имеющий ничего общего с блаженством, которое может пережить или даже вообразить обычный человек (Будда сравнивает счастье обычных людей с удовольствием, испытываемым прокаженным от расчесывания собственных язв, нирвану — с излечением от проказы, а разговоры о нирване с обычными людьми — с бесплодной попыткой объяснить прокаженному, в чем состоит удовольствие здоровых людей).

Образ Будды

Основатель буддизма не называет себя богом или посланцем богов, а говорит о себе как об обычном человеке, ставшем учителем в результате переживания опыта, «неизвестного ранее», — опыта «пробуждения» (бодхи), видения реальности как она есть (ятхабхутам), неизменно подчеркивая, что не он, Будда, важен для верующих, а то, что он открыл в этом опыте и чему учит, — дхарма - «истина», «закон» («Те, кто видят дхарму, видят и меня», «дхарма — подобна Луне, Будда же — пальцу, указывающему на нее»). Однако в последующем развитии буддизма отношение к Будде претерпело существенные изменения. В некоторых школах раннего буддизма возникает представление о надмирной природе Будды (покоттара), продолжающей существовать в особой трансцендентной форме. В махаяне исторический Будда рассматривается как одно из проявлений Абсолюта (дхармы — доктрина трех тел Будды, трикая), появляется культ других будд (в китайском и японском буддизме больше поклоняются Амитабхе или Вайрочане) и особенно культ бодхисаттв. Если в ранних буддийских монастырях не было ни святилищ, ни изображений Будды, хотя существовало поклонение его останкам, то с развитием культовой и ритуальной стороны буддизма реликварии (ступы) становятся основными буддийскими культовыми памятниками, возникают живопись, скульптура, посвященные Будде, а также практика паломничества к священным местам, связанным с его жизнью, календарные праздники (главный из них — весак), обряды жизненного цикла и т.п. Наряду с этим складываются направления, в которых любой культ, в том чсле и культ Будды, считается препятствием к достижению просветления (адептам предлагается отбросить Будду как грязную тряпку), а главное внимание уделяется «внутренней» работе над собой (чань, дзен).

Единство и многообразие в вероучении буддизма

Несмотря на дистанцию между разными буддийскими традициями, ни одна из них не считается «ересью», поскольку в буддизме нет ни единого канона (в каждом направлении имеется своя «священная литература»), ни общих положений, наделенных силой догматов. Формула «трех драгоценностей», или «трех прибежищ», считающаяся буддийским «символом веры» (ее произносят и миряне при посвящении в буддизм, и послушники при посвящении в монахи), не несет в себе никаких «содержательных» истин. Дхарма — это и опыт, изнутри которого все видится «как оно есть» (ятхабхутам), и вместе с тем предписание (метод), применяя которое, можно испытать этот опыт самому. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсальном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Дхарма — это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Для Будды главное различие между людьми связано не с их происхождением, а со степенью раскрытия заложенного в них духовного потенциала (в махаяне его называют «природой Будды»). В текстах это иллюстрируется примером с лотосами: в одном пруду они голубого цвета, в другом — красного, в третьем белого, но независимо от цвета (каждый из них символизирует сословия) в любом пруду есть и нераскрывшиеся, и полураскрывшиеся, и полностью раскрывшиеся цветы, высоко возвышающиеся над водой. Сострадание к тяжелой участи живых существ побуждает Будду находить формы проповеди, соответствующие духовному уровню его слушателей. В буддизме эта тактика получила название упая каушалья («искусные средства» обращения). Хотя принцип благорасположенности ко всем существам провозглашался и другими индийскими религиями, именно буддизм выдвинул его в центр своей этики. При этом в буддизме, прежде всего в раннем, добродетель больше ориентирована на непричинение зла, чем на активное делание добра, что вытекает из предпочтения нравственного мотива в сравнении с нравственным действием.

Изначальная нацеленность на слушателя, реципиента и позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литературы и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков. Иногда историческое развитие буддизма рассматривается как деградация первоначального учения Будды. Такой взгляд существует как среди буддистов (прежде всего тхеравадинов, считающих себя носителями учения «самого Будды»), так и среди буддологов (например, исследователей из Общества палийских текстов в конце XIX — начале XX в. — Г. Ольденберга, супругов Рис-Дэвидс и др.). Однако распространение и развитие буддизма всецело соответствует принципу упая каушалья, согласно которому учение Будды — не истина, а лишь инструмент обретения истины, которая выше всех учений (Будда говорил о нем как о плоте, который надо использовать для переправы через бурную реку, а потом просто выбросить). Поэтому, сколь бы ни были велики различия между направлениями и школами буддизма, все они, сохраняя учения о Четырех благородных истинах и Срединном пути, о взаимозависимом возникновении (пратитья самутпада), об изменчивости (анитья), отсутствии постоянной сущности (анатма) и подверженности духкхе всех элементов существования (дхарм), — являются формами одной и той же религии, которую проповедовал Будда Шакьямуни.

Литература

• Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX в. М., 1993.
• Буддийский взгляд на мир. Ред.-сост. В.И. Рудой, Е.П. Островская. СПб., 1993.
• Буддизм. Словарь. М., 1992.
• Бутон Ринчендуб. История буддизма.СПб., 1999.
• Васильев В.Б. Буддизм, его догматы, история и литература. В 3-х ч. СПб., 1857-1869.
• Ермаков И.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.
• Ермакова Т.В. и др. Введение в буддизм. СПб., 1999.
• Ермакова Т.В., Островская Е.Л. Классический буддизм. СПб., 1999.
• Ермакова Т.В., Островская Е.Л. Классические буддийские практики. СПб., 2001.
• Категории буддийской культуры. Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000.
• Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999.
• Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
• Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. Пг., 1919.
• Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. Ред.-сост. В.И. Рудой. М., 1994.
• Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
• Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
• Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000.
• Торчинов Е.А. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002.
• Шохин В.К. Первые философы Индии. М, 1997.
• Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.
• Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
• Conze E. Buddism: Its Essense and Development. Oxf., 1951.
• Frauwallner E. Die Philosophie des Buddismus. В., 1956.
• Griffiths P.J. On Being Buddha. Albany (N.Y.), 1994.
• Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana. Transi, and ed. by Paul Groner. Honolulu, 1990.
• Lamotte E. Histoire du Bouddhisme indien: Dès origines à l’Ere Saka. Louvain, 1958.
• Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddism. L., 1955.
• Schopen G. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu, 1996.
• Warder A.K. Indian Buddhism. D., 1970.

Ссылки

Рудой В.И. Курс лекций "Буддизм". Часть I.