Православие

Источник статьи: Большая российская энциклопедия

ПРАВОСЛА́ВИЕ (калька с греч. ὀρθοδοξία, букв. – правильное мнение), со времён древней Церкви обозначение приверженности к исповеданию истинной христианской апостольской веры в отличие от ересей, определившее после разделения церквей в 1054 г. конфессиональное самоименование сообщества восточных церквей византийской традиции, находящихся между собой в догматическом и сакраментальном единстве на основе верности решениям Вселенских соборов и святоотеческому преданию; является, таким образом, синонимом православной Церкви.

Вероучение

Источниками вероучения в православии являются Священное Писание Ветхого и Нового Завета (Библия) и Священное Предание, хранящие истины Божественного Откровения и переживаемый Церковью опыт богообщения. В вопросе о соотношении Писания и Предания православие избегает всякого противопоставления: исходя из понимания Предания как жизни Святого Духа в Церкви и её живой памяти, православное богословие отвергает тезис протестантизма о формальном приоритете Писания над Преданием, подчёркивает их общность, обусловленную внутрицерковным происхождением, и взаимодополняющую целостность.

В ходе истории, отвечая на богословские вызовы, отцы и учители Церкви постепенно вырабатывали определения по существенным вопросам веры, составляли исповедания, которые, будучи восприняты вселенской Церковью в качестве взаимно согласных (лат. consensus patrum) и истинных, получили в православии статус догматов. В связи с тем, что главным и непогрешимым выразителем вероучительной истины в православие считается соборный разум вселенской Церкви, основной и высшей формой её провозглашения, в отличие от католицизма, признаётся только Вселенский собор. В качестве соборно принятых учительных формулировок богооткровенных основ веры и спасения догматы в православии неизменны и всеобщи. Поэтому претензии гностического и эзотерического толка на обладание некоторыми посвящёнными людьми особым тайным знанием, имеющим для избранных спасительную силу, отвергаются Церковью как ложные.

Центральное место в православном вероучении занимает утверждённый I и II Вселенскими соборами (325 и 381 соответственно) Никео-Константинопольский (Никео-Цареградский) Символ веры, который исповедуется перед принятием крещения, за каждой Божественной литургией, в других моментах богослужения и включён в ежедневные молитвы верующих. С 7 века формулировка Никео-Константинопольского символа как истинного правила веры считается непреложной. Важное значение имеют также решения некоторых поместных соборов, догматические творения и исповедания великих отцов Церкви, тексты доктринального характера, употребляемые в литургической практике. Последовательное изложение православного вероучения представлено в катехизисах ; систематизацией и толкованием вероучительных истин занимается догматическое богословие. В неразрывной связи с вероучением рассматриваются в православии церковные каноны, являющиеся приложением догматов к практической жизни христианского общества.

Православное учение о Боге вырабатывалось в первые века христианства в контексте споров о смысле и содержании спасительной миссии Иисуса Христа (см. Арианство, Монархианство). При этом догматические высказывания о Боге и Его атрибутах, имея зачастую утвердительную, катафатическую форму, в целом носят апофатический, то есть имплицирующий невозможность рационального определения, характер, поскольку в православии постулируется принципиальная непостижимость Бога для человека.

Утверждая Божественность пришедшего в мир Спасителя (Мессии-Христа), православие, как и другие христианские направления, опирается на новозаветные свидетельства и видит в Нём воплощённого Логоса, предвечного Сына Божия, посланного Богом Отцом ради искупления человеческих грехов (см. Боговоплощение, Рождество Христово). Святой Дух, активно участвующий в домостроительстве спасения и ниспосланный Церкви от Отца Христом после Его Воскресения и Вознесения в небесную славу, также в полной мере божествен. На основе богословского синтеза раннехристианской (доникейской) традиции, творчески осуществлённого святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским, в православии в 4 веке соборно утвердился догмат о Пресвятой Троице (греч. Τριάς) – едином по сущности (οὐσία) и троичном в Лицах (πρόσωπα), или Ипостасях (ὑποστάσεις), Боге (тринитарный догмат, триадология). Совершенная равночестность Божественности каждой из Ипостасей Троицы при отсутствии какой-либо внутренней субординации обозначается термином «единосущный» (ὁμοούσιος). Так, с использованием богословско-философского терминологического аппарата в православии удаётся догматически выразить истину новозаветного Откровения, сохранив при этом верность монотеистической традиции Израиля, утверждающей абсолютную единственность Бога – суверенного Творца и Промыслителя мира.

Сущностное и ипостасное единство Троицы определяют также единство Её действий вовне: как творение мира, так и домостроительство спасения – общее дело триединого Бога. Характерным для православия является представление о нетварной Божественной энергии, которая в различных множественных проявлениях обнаруживает абсолютно трансцендентную Божественную сущность в тварном мире, делая её тем самым доступной человеку для энергийного приобщения и только благодаря этому именуемой и в некотором смысле познаваемой. Вечно исходя из сущности, энергия неотделима от неё и потому являет Самого Бога. Наиболее развёрнуто это учение, соответствие которого Преданию Церкви было подтверждено константинопольскими соборами середины XIV века и последующей рецепцией во вселенском православии, было сформулировано святым Григорием Паламой.

Творение Богом мира, будучи волевым актом, энергийным проявлением Творца, в отличие от имманентных ипостасных взаимоотношений, не затрагивает Божественной сущности, что выражается термином «творение из ничего» (2 Maк. 7:28). Как мир бесплотных ангелов, так и материальный мир во главе с человеком радикально отличны от Бога в силу своей тварности, а Бог абсолютно трансцендентен по отношению к Своему творению в силу Своей нетварности. При этом красота и гармония мира красноречиво свидетельствуют о Создателе. Особую печать Творца несёт на себе человеческая природа: в наделённости разумом, личной свободой, бессмертной душой, способностью к духовной жизни и творчеству усматривается образ Божий в человеке (ср.: Быт. 1:26–27), служащий основанием его динамического возрастания к богоподобию. Одновременная принадлежность человека к миру вещественному позволяет говорить о нём как о средоточии творения, объединяющем в себе духовное и материальное начала мироздания. Особенности человеческой природы связаны с высоким предназначением людей «обладать землёю» и «владычествовать над ней» (Быт. 1:28), возделывать и хранить рай (Быт. 2:15), то есть быть соработниками Создателя и возводить через себя всё творение к внутренней гармонии природных сил и движений, направляя их к единению с Богом. Исполнению этой возложенной на первочеловека творческой задачи воспрепятствовало его грехопадение – непослушание Божией воле, приведшее к разладу между вложенными в человека благими стремлениями (природная воля) и личным выбором (гномическая воля). В православии следствием грехопадения человека и признаком греховного состояния его природы считаются помрачение в нём образа Божия и склонность человека ко злу (хотя и не окончательная утрата им свободы воли, как если бы он совершенно неспособен был желать доброго), что делает невозможным достижение человеком поставленных целей и обнаруживает необходимость в исцелении от греха, то есть спасении.

Осуществлённая промыслом Божиим спасительная миссия связана с пришествием в мир Христа. Видя во Христе обладающее полнотой божества Второе Лицо Троицы, православное вероучение свидетельствует также о полноценной человечности воплотившегося Сына Божия. Будучи безначальным Богом, Он рождается в определённый исторический момент, не претерпевая ущерба для Своего внутритроичного бытия и не утрачивая Божественного достоинства, получает пречистую плоть вследствие девственного зачатия наитием Святого Духа от Девы Марии, которая именуется в православии Богородицей, Матерью Божией и Приснодевой. Бог становится во всём, кроме греха, подобным человеку (Евр. 4:15), принимая на Себя свойственные человеку ограничения и немощи (см. Кеносис). Воплощённый Логос усваивает Себе всё человеческое, так что божественная и человеческая природы соединяются в единой ипостаси, образуя единого Богочеловека Иисуса Христа. IV Вселенский собор (451) выработал вероопределение о «неслитном, нераздельном, неразлучном и неизменном» образе единения двух естеств во Христе, которое подразумевает взаимопроникновение и взаимообщение их свойств. Следствием учения о двуприродности Иисуса Христа (дифизитство) является догмат о присущих Ему двух находящихся в согласии природных энергиях и волях (дифелитство), принятый VI Вселенским собором (680–681). Сосуществование и взаимодействие Божественной и человеческой природ во Христе ведёт к обожению последней и делает Христа Новым Адамом. Поскольку грех осознаётся в православии большей частью как наследуемая болезнь, расстройство и искажение изначально благой природы человека вследствие прародительского непослушания воле Божией, то представление об обо́жении человеческой природы относится к одному из фундаментальных следствий искупления, понимаемого как «терапевтическое», «органическое» восстановление в человеке способности к богообщению и богоподобию. Поэтому, отводя центральное место в домостроительстве спасения Страстям Христовым и Крестной смерти Христа, православие, в отличие от западных исповеданий, не делает чрезмерного акцента на юридической стороне Его заместительной Жертвы, выдвигающего в учении об искуплении на первый план идею необходимого адекватного удовлетворения Божественной справедливости за грех (например, «сатисфакционная теория» Ансельма Кентерберийского). В тайне искупления православная сотериология выделяет 3 главных аспекта служения Христа Спасителя: пророческое (преподание нового учения и Закона), первосвященническое (принесение Себя в искупительную Жертву ради человека) и царское (упразднение господства дьявола и возглавление нового творения). (См. также Христология, Несторианство, Монофизитство, Монофелитство).

Плоды искупительного подвига Христа были переданы во Святом Духе общине апостолов (см. Пятидесятница). Тем самым было положено начало христианской Церкви, в которой всем верующим становятся доступными духовные дары и нетварные энергии, благодатно приобщающие человека к жизни Бога. Так, благодаря Христу, соединившему божественное и человеческое, и освящающему действию Святого Духа, Церковь является двуприродным, богочеловеческим организмом, в котором историческая и небесная, метаисторическая реальности образуют неслиянное и нераздельное целое: наступившее Царство Божие на земле.

Совершающееся многочисленными способами излияние освящающей благодати с особой силой сосредоточено в церковном богослужении, в таинствах и тайнодействиях (сакраменталиях), в которых в соответствии с духовно-телесной природой человека незримое богообщение осуществляется посредством разнообразных сакрально-символических и материальных форм. Для православной сакраментологии, понимающей таинства как проникновение Божественной реальности в земную, является характерным видеть в литургической культе Церкви мистический эпицентр внутренней обращённости и движения всего творения к Создателю и, таким образом, действенное начало эсхатологического преображения космоса.

В культовом многообразии особо выделяются 7 таинств, установленных (непосредственно или косвенно) Самим Иисусом Христом: крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, елеосвящение (соборование), священство и брак. К важнейшим тайнодействиям относятся обряды пострига монашеского, великого освящения воды в праздник Крещения Господня, освящения храма, погребения. Священство имеет три степени – диаконскую, пресвитерскую и епископскую, предназначено в православии только для мужчин, оно наделяет способностью к сакраментальному и учительному служению народу Божию, а также правом управления общиной. Во всех церковных священнодействиях главным тайносовершителем и подателем благодати является Бог. При этом существенным моментом считается свободное произволение, активное содействие (συνεργία) возглавляемых епископом или пресвитером верующих. Последнее выражается главным образом в эпиклезе (ἐρίϰλησις) – непрестанном молитвенном обращении к Богу, призывании Святого Духа и испрашивании Его освящающего действия. Литургическое чтение фрагментов из Священного Писания, слова Божия, также относится в православии к явлению сакраментального порядка.

Центральное место в сакраментальной практике отводится таинству Евхаристии, совершаемому во время Божественной литургии, в котором по молитве Церкви хлеб и вино реально прелагаются, пресуществляются действием Святого Духа в Тело и Кровь Христа (Мф. 26:26–28). Причащаясь освящённым Дарам Евхаристии, верующие наитеснейшим образом соединяются с Богом (Ин. 6:56–57), становятся «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4), ибо во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9; см. Причащение). Так, в Евхаристии Церковь в полной мере является не просто собранием верных, но единым Телом Христовым (ср.: 1 Кор. 10:17), богочеловеческим организмом, Глава которого – Сам Спаситель (Еф. 1:22–23; Кол. 1:18). Евхаристия носит также жертвенный характер, потому что в ней бескровным образом осуществляется искупительная Жертва Христа. Наряду с крещением и миропомазанием, Евхаристия считается таинством, необходимым для полноценного христианского посвящения и вступления в Церковь, основополагающим условием личного спасения и небесного блаженства: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:53–54; ср.: Мк. 16:16).

Представление об особой экклезиологической роли Евхаристии, с апостольских времён присущее церковному сознанию, запечатлённое в Священном Писании и творениях отцов Церкви, было заново открыто и переосмыслено в православном богословии XX в. Наиболее полно евхаристическая экклезиология разработана в трудах русских протопресвитеров эмиграции Николая Афанасьева и Александра Шмемана, греческого митрополита Иоанна (Зизиуласа) (р. 1931). Согласно этому учению, евхаристический образ существования Церкви имеет основополагающее значение для всех сторон её жизни, придаёт смысл её иерархической структуре и определяет каноническое устройство. Будучи постоянным мистическим возобновлением Тайной вечери Христа и Его учеников, каждое евхаристическое собрание христиан есть тождественное проявление единой, неделимой Евхаристии, предстоявшим на которой был Спаситель. Соответственно каждая Евхаристия – это актуализация самой сущности Церкви как реального присутствия Христа и с Ним всей Пресвятой Троицы в общине верующих. Отсюда следует также, что главная суть епископского и пресвитерского иерархического служения, непрерывно передаваемого во Святом Духе от апостолов, – в предстоянии на Евхаристии, а формирование церковно-административных единиц определяется объединением евхаристических собраний вокруг епископа. На этом основании именно евхаристическое общение, а не структурно-организационная унификация, скрепляемая универсальным авторитетом и юрисдикционным приматом какого-либо верховного главы как правящего наместника Христа (ср., например, экклезиологическую модель католицизма), признаётся в православии первостепенным признаком, сакраментальным стержнем и одним из самых существенных факторов соборного единства по образу Троицы, проявляемого среди автокефальных православных поместных церквей. Допускаемое в православии понятие первенства осмысляется экклезиологически лишь как первенство в любви и чести среди равных, за которым не признаётся юридических полномочий использования власти в пределах канонических границ других автокефальных поместных церквей.

Таким образом, единство Евхаристии и благодати Святого Духа служит залогом единства, святости, апостоличности и соборности Церкви. Считая православие полнотою церковной истины и веры, православная экклезиология в то же время не отрицает определённого действия благодати и элементов святости в пределах других христианских конфессий. Не вынося «суда о мере сохранности или повреждённости благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия», православная Церковь полагает критерием определения отношения к инославным конфессиям «степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни» (Основные принципы отношения Русской православной церкви к инославию. 1.17). На этом основании могут признаваться некоторые таинства (крещение, миропомазание, священство), правильно совершённые вне пределов православия. Констатация «некоего неполного общения» с отделившимися от православия сообществами служит залогом надежды на воссоединение (Там же. 1.15), а участие православной Церкви в экуменических диалогах объясняется миссионерской необходимостью свидетельства о полноте истины на этом пути.

Достижение личной праведности также имеет в православии важное сотериологическое значение, являясь показателем действительного усвоения каждым человеком плодов искупительной голгофской Жертвы. При этом этика никогда не получает статуса самодовлеющей, индивидуально ориентированной дисциплины, но осмысляется в неразрывной связи верующего с жизнью в Церкви, с активным участием в её миссионерской, литургической и аскетической практике. Православное вероучение отрицает абсолютную предопределённость человека не только к вечной погибели, но и к спасению. Получая от Бога при вступлении в Церковь благодатную свободу и возможность самоопределения к благу, крещёные призваны предпринимать непрестанные волевые и молитвенные усилия к достижению добродетели, ибо «Царство Небесное силою берётся» (Мф. 11:12). Плодом борьбы со страстями и очищения сердца от греха должно стать, по православному учению, не отвлечённое нравственное совершенство, но обретение христианской святости: преображение человека в новую тварь, в нового Адама по образу Христа, «стяжание Святого Духа» (по выражению Серафима Саровского), обожение. Подтверждённый как многочисленными примерами праведности в мирской жизни, так и в особенности монашеским опытом «умного делания» и «добротолюбия» (филокалии), достигшим предельных высот в исихазме, этот путь признан в православии фактически единственным истинным путём верующего к внутреннему созерцанию Бога, к личной встрече с Ним, и, значит, к подлинному богопознанию и спасению человека.

В 8–9 вв. в рамках православной христологии получило догматическое обоснование иконопочитание, являющееся в православии неотъемлемым элементом литургического культа и частного благочестия. Богословскую полемику с иконоборчеством возглавляли в разное время Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Церковное суждение по этому вопросу было вынесено VII Вселенским собором в 787. Истинный смысл почитания икон коренится в факте Боговоплощения и в православном учении об образе как о визуальном репрезентанте, представителе изображённого прототипа, устанавливающем, однако, реальную духовную связь между прообразом и тем, кто на образ взирает. Поэтому образу воздаётся честь в той мере, в какой проявляется и осуществляется молитвенное поклонение изображённому на нём через призывание его начертанного на иконе имени. Как гласит определение VII Вселенского собора, «поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображённого на ней».

Считая, что изображение Бога стало возможно вследствие Его вочеловечения во Христе, православное вероучение утверждает законную возможность и спасительную целесообразность Его иконы, а также икон тесно связанных с Ним личностей – Богородицы, ангелов и святых, поскольку они способствуют памяти о Боге и любви к Нему. При этом в православии как терминологически, так и практически чётко разделяется, с одной стороны, подобающее единственно Божеству поклонение как культовое служение (λατρεία) и, с другой – «почитательное поклонение» (προσϰύνησις), воздаваемое иконам.

В этой же плоскости лежит представление о культе святых и почитании их мощей. Указывая на непреходящее единство бессмертной души и бренного тела, православная антропология говорит о богоданной целостности человека, имеющей следствием глубинную взаимосвязанность его духовного и телесного опыта, так что материальное в человеке служит неотъемлемой составляющей и реально-символическим выражением его личности и будет восстановлено Богом в день всеобщего воскресения.

Особое почитание в православии Девы Марии, Её исключительное положение как пречистой Матери Божией, «Новой Евы», Царицы Небесной получает вероучительное оправдание только в непосредственной связи с домостроительством спасения и Жертвой Сына Божия. Не отрицая заслуг и высочайшего человеческого подвига Богородицы, явившей пример глубочайшей веры, самоотверженной жизни в соответствии с волей Божией, личной непорочности и святости, православная мариология избегает догматических положений, наделяющих Её сверхъестественными привилегиями и обнаруживающих параллели к искупительным деяниям Христа, как, например, католических догмат непорочного зачатия, то есть освобождения Марии от первородного греха ещё до Боговоплощения и Крестной жертвы Христа, или проявляющаяся в католическом богословии тенденция представить Её в роли «соискупительницы». Формально не догматизируя телесного взятия Богородицы в небесную славу, православие литургически переживает тайну Её блаженного Успения и свидетельствует о нём как о естественной кончине, однако в такой степени преисполненной обилием любви и силы Божией, что смерть и тление не имели никакой возможности удержать Марию в своей власти. Переход Богородицы к вечному бытию являет исключительный пример реальности искупления, совершённого Христом, и начала новой эры вступающего в силу Царства Божия.

Полное, всеобщее и окончат. исполнение Божественного замысла о судьбах мира и человека описывается в эсхатологии. Поскольку явление Бога во плоти воспринимается в православии как центральное событие священной истории, как неповторимое осуществление всех пророчеств и ожиданий, как наступление Царства Небесного, вся жизнь Церкви уже наполнена эсхатологическим содержанием, в котором решающим является присутствие Божие между Его Первым и Вторым пришествием (парусия). Ожидание конца истории, всеобщего воскресения мёртвых и всеобщего последнего (Страшного) Суда сопряжено с представлением о совершающемся частном суде: по отделении от тела после смерти душе определяется вид существования в соответствии с делами и образом жизни человека. В православии нет учения об особом месте очищения душ, чистилище, однако допускается возможность изменения загробной участи по молитвенному ходатайству святых и верующих. После всеобщего последнего Суда, которому будет предшествовать соединение душ с нетленными телами, какое-либо изменение человеческих судеб будет невозможно, поскольку произойдёт окончательное разделение добра и зла (ср.: Мф. 25:46). Отвергнув на V Вселенском соборе (553) учение Оригена о всеобщем спасении, православная Церковь допускает для нежелающих покаяться и вернуться в лоно божественной любви грешников «вторую смерть» (Откр. 20:14), то есть полное забвение Божие, и, как следствие, вечные адские страдания. Спасённым праведникам уготовано непрестанное блаженство истинного богопознания в Царстве Отца, в преображённом мире, когда «Сам Сын покорится Покорившему всё Ему» и «будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15:28). Времена и сроки последних событий не открыты, они – суверенные деяния сокровенного промысла и воли Божией.

Структура и административное устройство

Основная статьи: Поместная церковь

Аскетическая практика

Достижение цели христианской жизни – обожения, святости предполагает борьбу человека со своими страстями и греховными привычками. Эта борьба совершается во взаимодействии благодати Божией и человеческой воли. В Новом Завете, в трудах отцов и учителей Церкви обосновывается действенная необходимость молитвы, поста, воздержания, нестяжания, покаяния, милосердия и других добродетелей как средств на пути обожения. Для выработки форм и мер аскезы в православии предусмотрен институт духовничества – ведение духовной жизни под руководством опытного священника-духовника. Особой формой аскетической практики является монашество. (См. также Аскетизм, Аскетика.)

Богослужение

В истории развития православного богослужения условно выделяются: ранний период – I–III века; период с IV до IX–X века; период с IX–X веков до современности.

Основными источниками о раннехристианском богослужении I–III веков являются Новый Завет, творения отцов и учителей Церкви, литургико-канонические памятники (Апостольское предание, Апостольские постановления, Дидахэ , Дидаскалия святых апостолов и др.). Небольшое количество источников не позволяет получить полное представление о богослужении этого периода. Для него характерно разнообразие богослужебных традиций и календарных систем, при этом затруднительно отделить богослужение восточной части Церкви от богослужения на Западе. Первоначально христиане могли принимать участие в иудейском храмовом богослужении (до разрушения Иерусалимского храма в 70 г.), в связи с этим в православном богослужении существует много заимствований из иудейского богослужения: чтение книг Ветхого Завета, структура молитв, некоторые переосмысленные праздники и символика. В ранний период сформировались чинопоследования основных таинств – Евхаристии, крещения, миропомазания. Был установлен главный праздничный день недели – воскресенье, первый день после субботы, праздничного дня у иудеев. В воскресный день верующие собирались вместе для участия в Евхаристии. Из-за гонений и практического отсутствия храмов богослужения совершались в основном в домах верующих.

Важным рубежом в истории православного богослужения является дарование христианам свободы вероисповедания при императоре Константине Великом (306–337). Богослужение стало совершаться в храмах, в связи с чем начали формироваться принципы сакральной архитектуры, развиваться церковное пение, появились специальные облачения для духовенства и т.д. IV–IX вв. характеризуются как время унификации богослужения с частичным сохранением литургического разнообразия, унаследованного от раннего периода.

Вследствие централизации церковных областей к IV в. в восточной части Римской империи сложились основные типы богослужения, среди которых наибольшее значение получили александрийский и восточно-сирийские обряды, известны также антиохийский, каппадокийский, армянский обряды. В период после правления императора Константина Великого в связи с возрождением святынь Иерусалима особенное значение для Востока приобрело иерусалимское богослужение, а также богослужение Константинополя как новой столицы империи. В это же время сложились свои типы богослужения в западной части империи (см. Католицизм). Различия между «литургическими семьями» и типами богослужения заключаются в использовании разных анафор (литургий), гимнографии, псалмов и молитв для служб суточного круга, разного распределения чтений Священного Писания в течение года. В IV в. сложились основные литургии православного богослужения: литургии апостола Иакова, святого Василия Великого, святого Иоанна Златоуста, апостола Марка и др. Богослужебные чины получили дополнительное литургическое оформление, в том числе песнопения для различных частей литургии – входа, переноса Святых Даров на престол и др. Чинопоследование богослужения начали записывать.

В связи с тем, что в Иерусалиме множество мест связано с земной жизнью Иисуса Христа, богослужение в этом городе стало включать в себя различные процессии для перехода от одного значимого места к другому. Этот тип богослужения получил название стационального. Со временем стациональное богослужение установилось и в некоторых других городах, в том числе в Константинополе.

К IV-V вв. относится установление ряда христианских праздников (например, Рождество Христово), традиции соблюдать Великий пост и др. Определением I Вселенского собора (325) было унифицировано празднование Пасхи. На протяжении V-IV вв. продолжалось формирование православного месяцеслова путём пополнения его новыми праздниками и днями поминовения святых, к IX веку все дни года оказались соотнесены с теми или иными праздниками.

С 4 веке особое место в православном богослужении разных типов занимает монашеское богослужение различных областей – египетское, палестинское и др. В дальнейшем особенности монашеского богослужения оказали влияние на православное богослужение в целом.

В связи с мусульманскими завоеваниями VII-IX веков многие литургические традиции ослабли, литургические традиции Иерусалима (Палестины) и Константинополя стали явно преобладать. Это способствовало новому этапу унификации православного богослужения, начавшемуся в VIII-IX веках. На основе константинопольской и палестинской литургической традиций был выработан новый тип богослужения, соединивший черты обоих обрядов. Большое участие на начальном этапе этого процесса приняли монахи константинопольского Студийского монастыря во главе с Феодором Студитом, поэтому этот процесс иногда называется «студийским синтезом». На его разных этапах важную роль играли также литургисты Малой Азии. Этот тип богослужения и доныне принят во всех православных поместных церквах (древние литургические обычаи, например, Александрийской православной церкви сохраняются ныне в богослужении Коптской церкви и Эфиопской церкви). В палестинско-константинопольском типе богослужения используется иерусалимский Часослов (службы суточного круга), Псалтирь делится на 20 кафизм, части Священного Писания (прежде всего Евангелие и Апостол) читаются в соответствии с тем порядком, который был принят в константинопольской послеиконоборческой практике. Совершаются 3 литургии – Иоанна Златоуста (наиболее часто), Василия Великого и Григория Двоеслова (Преждеосвященных Даров). Корпус священнических молитв вечерни и утрени взят из константинопольской практики и приспособлен к суточному кругу по иерусалимскому Часослову. Регулятором синтезированного типа богослужения стал монашеский Типикон (см. также Монашеские уставы) – сначала студийский, потом иерусалимский. Так называемый Иерусалимский типикон – основной устав современного православного богослужения – представляет собой палестинскую редакцию Студийского устава, выработанную в XI-XII веках и распространившуюся с XIII века в Византии, а затем и в других странах, в частности у южных славян (XIV век) и на Руси (XV век). В рамках «студийского синтеза» произошло окончательное оформление того круга богослужебных книг, который используется в православии доныне. В частности, студийские гимнографы создали полный круг канонов для всех дней неподвижного годового круга, что привело к формированию Минеи в её современном виде.

На Руси со времени её Крещения (конец X века) богослужение совершалось по палестинско-константинопольскому типу. До XV века был принят Студийско-алексиевский типикон (одна из ранних редакций Студийского устава) и использовались богослужебные книги, составленные в соответствии с требованиями Студийского устава. В XIV-XV веках начал распространяться Иерусалимский устав, принятый и ныне. Вместе с переводом на славянский язык Иерусалимского устава был переведён корпус богослужебных книг, составленный в соответствии с этим уставом; эти книги имеют ряд отличий в составе и структуре от богослужебных книг студийского типа. В XVI веке начало книгопечатания на Руси способствовало окончательной унификации богослужебных текстов. В середине XVII века при патриархе Никоне были проведены литургические реформы, в результате чего тексты богослужебных книг и отчасти их состав и структура были отредактированы и приведены в более близкое соответствие греческому оригиналу. Часть верующих, не принявших реформы, ушла в раскол и образовала различные согласия старообрядцев, придерживающихся в богослужении дониконовских обычаев и текстов.

В современном православии богослужение включает: чинопоследования и песнопения, организованные во времени; ряд богослужебных чинов с особенным сакральным значением – таинства; чинопоследования, которые могут совершаться по необходимости или желанию.

Богослужения времени делятся на ряд циклов, или богослужебных кругов: суточный, недельный, годовой подвижный и годовой неподвижный. Каждый из богослужебных кругов связан с определёнными богослужебными книгами. Песнопения, псалмы, молитвы делятся на неизменяемые и изменяемые. Неизменяемые повторяются каждый день на службах суточного круга и составляют их структуру – это, как правило, псалмы и молитвы. Изменяемые песнопения располагаются между неизменяемыми частями служб и меняются в зависимости от дня недели или года – это главным образом гимнографические песнопения (стихиры, тропари, каноны и др.).

Службы суточного круга (церковный день начинается с вечера) связаны с моментами захода и восхода солнца (вечерня и утреня) и воспоминаниями определённых событий из новозаветной истории: Сошествие Святого Духа на апостолов в 3-й час, Распятие Иисуса Христа в 6-й час, Его смерть на Кресте в 9-й час. Суточные службы помещаются в Часослове.

Недельный (или седмичный) круг составляется из литургических тем, или воспоминаний, связанных с каждым из дней недели (1-м днём церковной недели считается воскресенье): в воскресенье – воспоминание Воскресения Христова и память Пресвятой Богородицы, в понедельник – покаянная тема и память небесных сил, во вторник – покаяние и память святого Иоанна Крестителя, в среду и пятницу – прославление Креста и память Пресвятой Богородицы, в четверг – память святых апостолов и святого Николая Мирликийского, в субботу – память всех святых и поминовение усопших. Литургические темы дней недели содержатся в песнопениях Октоиха – главным образом в стихирах и канонах вечерни и утрени.

Годовой подвижный круг образуется вокруг празднования Пасхи, которая бывает от 22 марта (4 апреля нового стиля) до 25 апреля (8 мая нового стиля). День празднования Пасхи определяется по Пасхалии. Пасха предваряется периодом Великого поста и Страстной седмицы, воскресные и некоторые другие дни поста и каждый из дней Страстной седмицы связаны с определёнными воспоминаниями и праздниками; песнопения этого периода содержатся в книге Триодь Постная. Праздничный период после Пасхи также связан с определёнными воспоминаниями и праздниками (Вознесение Господне, Пятидесятница); песнопения этого периода помещены в книге Триодь Цветная.

Неподвижный годовой круг образован праздниками и поминовениями святых, отмечаемыми в определённый день года. Церковный год начинается с сентября. Песнопения в честь праздников и святых помещаются в Минее.

Многие из чинопоследований таинств исторически связаны с литургией, эти чинопоследования помещены в Служебнике и Требнике.

Среди чинопоследований, совершаемых по необходимости или желанию, – чины освящения различных предметов, последования молебнов разного типа, последования погребения и др. Эти последования помещаются, как правило, в Требнике вместе с последованиями некоторых таинств (крещения, миропомазания, покаяния, брака, елеосвящения).

В разных храмах (монастырских, соборных, приходских) и в разных местностях богослужение может иметь особенности, влияющие на торжественность и продолжительность служб. Это может быть связано с полнотой совершения богослужения (при богослужении может уменьшаться число песнопений и псалмов в службе, пропускаться назидательные чтения), с манерой и скоростью чтения, с особенностями богослужебного пения, которое может быть в разной степени протяжным и торжественным. Как правило, большую протяжённость богослужение имеет в монастырских храмах.

Архитектура и изобразительное искусство

Художественная традиция православия сформировалась в Византии и получила распространение на всём ареале её культурного влияния, также в Древней Руси. Её периодизация традиционно следует за процессами в художественной культуре Византии с последующим переходом к древнерусским и российским реалиям с выделением периодов поствизантийского и постосманского развития соответствующих регионов.

Архитектура и изобразительное искусство восточнохристианского мира укоренены в раннехристианском художественном опыте, вобравшем многое из античной архитектонической и визуальной культуры, которая, однако, была преломлена сквозь призму ветхозаветного и в особенности евангельского отношения к священным символам, как изобразительным, так и пространственно-архитектоническим. Особое внимание позднеантичной религиозной теории и практики к мистическому опыту богообщения определило специфически восточное понимание священного пространства и образности, тяготеющее к спиритуализации и дематериализации. Христианский Восток испытал на себе также влияния прилегающих регионов Азии с их особой дуалистической религиозностью, что отразилось прежде всего в аскетически-негативном отношении к материальности и телесности, проявляясь в экспрессивно-стилистическом минимализме художественных средств. Тем не менее память о классическом антично-эллинистическом прошлом обусловила постоянное стремление восточнохристианского искусства к эмоционально и чувственно выраженному одухотворению и к дифференцированной формально-стилевой системе (сложный колоризм, утончённая линеарность, светотеневые эффекты и т.п.), а также регулярно повторяющиеся попытки возвращения к античному художественному языку (так называемое Македонское возрождение, так называемое Палеологовское возрождение).

Раннехристианский архитектурный опыт построения и оформления литургического пространства, выразившийся в создании и распространении христианского храма базиликального типа, в полной мере был усвоен и православии. Особое распространение получил центрический тип церковного здания, восходящий к раннехристианским постройкам (мартириям, баптистериям и т.д.), включая такие почитаемые святыни, как Храм Гроба Господня в Иерусалиме. Центрический тип рано обрёл символическое обоснование: космологическое (круг как образ совершенного творения-космоса), нумерологическое (октагон как образ «восьмого дня»), литургически-экклезиологическое (центральная вертикальная ось пространства как образ единства земного и небесного состояния Церкви – как знак присутствия Христа посередине церковной общины, совершающей Евхаристию). В эпоху Возрождения на Западе гуманистическая архитектурная теория делала попытки повторно обосновать идеальную форму христианского храма как именно центрического сооружения в контексте ренессансной метафизики и неоплатонического богословия. Для восточнохристианской и особенно русской православной традиции этот опыт стал актуальным в эпоху классицизма. Однако достаточно рано весь символизм центрического сооружения вступил в противоречие с традицией продольной ориентации всякого христианского богослужебного пространства, что применительно к восточнохристианской ситуации усугубилось присутствием специфически имперско-обрядового символизма.

Компромиссным решением стал выработанный христианским Востоком тип купольной базилики (храм Святой Софии в Константинополе). Главным достижение архитектуры христианского Востока – крестово-купольная система со всеми вариантами её воплощения (храм под тромпами, бесстолпный храм и т. д.). Именно в крестово-купольном храме эстетически, конструктивно и пространственно были решены проблемы синтеза горизонтального и вертикального членения, общей ориентации литургического пространства, соотношения главных и второстепенных компартиментов, организованных вокруг центрального пространства, осенённого куполом и открывающего вид к алтарю. Спецификой храмово-литургической традицией православия следует считать выделение и изоляцию алтарного пространства при помощи перегородок и даже особого сооружения-стены, несущей на себе иконные образы, что в древнерусском зодчестве приобрело формы высокого иконостаса, наглядно отделяющего алтарную часть со священством от остального пространства с молящимися.

Богословское обоснование иконопочитания в православии обрело вид законченной системы в VIII-IX веках в связи с иконоборчеством. Постепенно в византийском искусстве был выработан визуально-изобразительный канон, который регламентировал иконографию (с различением исторической, прообразовательной и символической составляющих), правила композиционно-предметных построений, а также стилистику изображений с их подчёркнуто условным декоративизмом (предпочтение цветовых плоскостей и линеарной орнаментальности) и двухмерностью в сочетании с конвенциональными позами и жестами. Однако именно в византийской художественной традиции сохраняются элементы эллинистического иллюзионизма (особенно в колористических построениях и эффектах) в сочетании с признаками условной трёхмерности пространственных построений и некоторыми рудиментами античной эмпирической перспективы.

Монументальная живопись в традиции православия (фреска и мозаика) существует в контексте общехрамовой визуально-пространственной среды с её особыми оптическими (световыми), психологическими и отчасти мистически-визионерскими функциями и эффектами, которые переживались участниками богослужения как приобщение к Небесному Иерусалиму. Общая система монументально-изобразительного декора подчинялась единой и сквозной программе распределения сюжетов и сцен визуального повествования, логике как вхождения и приближения к алтарной части («святая святых»), так и восхождения от земных сфер бытия к небесному его измерению (подкупольное пространство).

Особая сторона восточнохристианской традиции – художественный опыт древнерусского искусства, являющийся рецепцией византийского художественно-эстетического наследия и одним из местных вариантов его развития, завершившийся в XVII веке экспериментами в области языка иконописания («живоподобие»), приближающегося к общеевропейскому пониманию целей и способов священного изображения. В церковном искусстве Нового времени в православии, в первую очередь в России, происходит усвоение достижений западноевропейских стилевых систем. Элементы иллюстративности и общей литературной повествовательности в рамках соответствующих художественных систем, движений и течений (от барокко и классицизма к академизму до символизма и модерна) определяет если не само русское православное мышление и религиозное чувство, то его собственно эстетические и художественные возможности в рамках общих постулатов традиционализма. Актуальным становится опыт станковой картины с евангельской тематикой, переосмысляемой как в контексте индивидуального духовного опыта, так и с ориентаций на западноевропейское богословие, прежде всего библейское. Фактически открытие заново на рубеже XIX-XX веков древнерусской иконы сделало возможным обогащение постепенно приходившей в упадок иконописной практики, способствовало возрождению религиозной эстетики и теории искусства.

Современное состояние православной художественной практики характеризуется как попытками следования предыдущей традиции с элементами подражательного консерватизма, так и опытом переосмысления предыдущего развития иконописания, выработки обновлённого художественного языка, отвечающего актуальным требованиям церковной жизни и личного благочестия верующего.

Музыкальная культура

Музыка православия ограничивается пением; сигнальные инструменты колокол и било служат главным образом для призыва к богослужению. Пение традиционно одноголосное: вокальная монодия символизирует единство молящихся. Музыкальное оформление православного богослужения восходит к византийской традиции. Древнейшие виды культового пения – литургический речитатив (чтение нараспев) и псалмодия. Богослужение могло включать элементы литургической драмы с пением (чин пещного действа). С IV века получили распространение тропари, в VI-VII веках вытеснившие псалмодию. Начало расцвета византийского гимнотворчества – V-VI века, наиболее известный автор того времени – Роман Сладкопевец, создатель кондаков. В VII-VIII веках получил распространение канон, кульминационный период в развитии которого связан с деятельностью святых Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Космы Майюмского. Иоанну Дамаскину, позднее Иосифу Гимнографу и другим принадлежит большая роль в формировании Октоиха, в котором гимны располагаются в соответствии с системой осмогласия (см. также Глас). С IX века важнейшим центром гимнотворчества стал Студийский монастырь. С X века распространилась стихира. Первые сохранившиеся образцы византийской церковной музыки относятся к X веку. Новый подъём православного музыкального искусства в XIV-XV веках связан с деятельностью Иоанна Кукузеля.

Музыка РПЦ унаследовала от Византии систему жанров и состав текстов песнопений, большей частью распевов подчиняется системе осмогласия. В течение XI-XVII веков господствовал знаменный распев (поныне сохраняется у старообрядцев). В XV-XVI веках (период подъёма древнерусской певческой культуры) в Москве, Новгороде и других городах большую роль стали играть певческие школы, появились большой знаменный распев, путевой распев, демественный распев, а также многоголосное строчное пение. Известны имена распевщиков XVI века: братья Роговы – Савва и Василий (митрополит Ростовский и Ярославский Варлаам), Иван Нос, Фёдор Крестьянин, Маркелл Безбородый, Исайя Лукошко и др. В XVII веке возникли новые авторские и местные распевы. С середины XVII века под влиянием украинской и польской культуры распространилось многоголосное партесное пение; среди авторов богослужебных песнопений в этом стиле – В. Титов. Классический тип русского духовного концерта создан во второй половине XVIII века М.С.Березовским и Д.С.Бортнянским. С начала XIX века центром русской духовной музыки стала Придворная певческая капелла, позднее также Синодальное училище церковного пения в Москве. В XIX веке многочисленные духовные концерты, служебные песнопения и обработки (гармонизации) древнерусских распевов создали А.Ф.Львов, Г.Я.Ломакин , П.И.Турчанинов и др., музыкальные композиции для Церкви принадлежат также М.И.Глинке, М.А.Балакиреву, Н.А.Римскому-Корсакову, А.К.Лядову, А.С.Аренскому и многим другим крупным композиторам. «Литургия Иоанна Златоуста» и «Всенощное бдение» П.И.Чайковского – первые в русской церковной музыке монументальные циклы, отличающиеся единством стиля. В конце XIX – начале XX веков в творчестве А.Д.Кастальского, П.Г.Чеснокова, А.В.Никольского, А.Т.Гречанинова, М.М.Ипполитова-Иванова, В.И.Ребикова, Н.Н.Черепнина проявились новые принципы обработки старинных распевов: их сочинения приобрели черты, близкие русскому народному многоголосию. Вершина развития русской церковной музыки – «Всенощное бдение» С.В.Рахманинова. Развитие церковно-певческого искусства России было прервано Октябрьской революцией 1917 года, его традиции продолжались русскими музыкантами в эмиграции. Возрождение церковной музыки в России (в том числе монодии в ряде храмов и монастырей РПЦ) – характерная примета культуры конца XX – начала XXI веков. Самостоятельная ветвь русской православной культуры – искусство колокольных звонов.

Литература

Вероучение

• Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.
• Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. М., 2001.
• Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Клин, 2000.
• Всесвятая: Православное догматическое учение о почитании Божией Матери / Сост. В. Леонов. М., 2001.
• Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. К., 2003.
• Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2014.
• Догматические послания православных иерархов XVII–XIX вв. о православной вере. [Сергиев Посад], 1995.
• Евдокимов П. Православие. М., 2012.
• Иларион (Алфеев), митр. Православие. 4-е изд. М., 2012. Т. 1.
• Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М., 2012.
• Иоанн Дамаскин, прп., Феодор Студит, прп. О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006.
• Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви // Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., 2006–2007. Т. 2–4.
• Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001.
• Леонов В., прот. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005.
• Леонов В., прот. Основы православной антропологии. М., 2013.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
• Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000.
• Лосский В. Н., Петр (Л’юилье), еп. Толкование на Символ веры. К., 2000.
• Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. М., 2007.
• Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000.
• Мейендорф И., протопресвитер. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М., 2001.
• Николай Кавасила, св. праведный. О жизни во Христе. М., 2006.
• Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). СПб., 2008. Т. 1–5.
• Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов в связи с философскими учениями того времени. Тринитарный вопрос: История учения о Святой Троице. М., [1995].
• Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Коломна, 2008; Zizioulas J. D. Lectures in Christian Dogmatics. L., 2008.
• Фельми К. Х. Введение в современное Православное богословие. М., 1999.
• Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис Православной кафолической восточной церкви. М., 2013.
• Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.
• Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003.
• Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М., 1992.
• Dieu est vivant: Catéchisme pour les familles. P., 1979.
• Kallis A. Orthodoxie: Was ist das? 6. Aufl. Münster, 1999.
• The Cambridge companion to Orthodox Christian theology / Еd. M. B. Cunningham, E. Teokritoff. Camb., 2008.

Богослужение

• Антиохийское богослужение (обряд) // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2.
• Богослужение // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5.
• Желтов М. С. Александрийское богослужение (обряд) // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1.
• Иерусалимское богослужение // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 21.
• Пентковский А. М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 2.
• Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы // Там же. 2001. № 4.
• Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Там же. 2001. № 5.
• Пентковский А. М. Византийское богослужение // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8.
• Пентковский А. М. Иерусалимский устав // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 21.
• Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд: Краткий очерк. СПб., 2000.

Архитектура и изобразительное искусство

• История русского искусства. М., 2007. Т. 1: Искусство Киевской Руси, IX – первая четверть XII в.
• Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X – начала XII в.: Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987.
• Попова О. С. Проблемы византийского искусства: Мозаики, фрески, иконы. М., 2006.
• Krautheimer R. Early Christian and Byzantine architecture. Harmondsworth, 1965.
• Mango C. Byzantine architecture. Mil.; N. Y., 1985.