Йога

Йога (санс. योग yoga, букв. «соединение», «сопряжение», «запрягание») — многозначный термин, означающий:^[1]

любую организованную духовную практику и даже целые классы таковых, дисциплину, метод духовного действия (ср. различение карма-йоги, «дисциплины действия», джняна-йоги, «дисциплины познания», и бхакти-йоги, «дисциплины служения», в «Бхагавадгите»);
среди этих практик — специальные психотехники, иерархию аскетических упражнений, соотнесенную с культивированием определенных положений тела (хатха-йога);
среди этих психотехник — так называемый восьмистадиальный тренинг (аштанга-йога), начинающийся с культивирования пяти видов «воздержаний» (от убийства, лжи, воровства, нецеломудрия, многостяжания) и завершающийся «растворением» сознания практикующего созерцателя в созерцаемом объекте;
одну из классических даршан, учение которой тесно связано с концепцией «восьмистадиального тренинга» и с основополагающими принципами философии санкхьи. Ниже предметом специального внимания будет йога в этом последнем значении.
Йога — понятие индийской астрологии.^[2]

Йога — индийская философская система[править | править код]

Источник раздела: Индийская философия^[1]

Возникновение и развитие концепции[править | править код]

Первый период истории йоги (V в. до н.э. — I в. н.э.) совпадает с начальным этапом эволюции санкхьи. Один из первых санкхьяиков, Арада Калама, наставник Будды, был и одним из первых теоретиков йоги, разработавшим два этапа ее практики: сначала — предварительный нравственно-аскетический тренинг, затем — поэтапное достижение «измененных состояний сознания» в виде четырех дхьян. Древняя йога, как ее можно восстановить по буддийским источникам, «средним» Упанишадам и дидактическим текстам «Махабхараты», развивалась в континууме учительских традиций синкретической санкхья-йоги, где йога соответствовала «практической» части, а санкхья отвечала за «теоретической» выкладки. В эпических текстах очень настойчиво внушается мысль о нераздельном единстве санкхьи и йоги (Бхг. V.5; Мбх. XII. 293.30, 304.2-4 и т.д.), что, вероятно, свидетельствует об обратном — о начале обособления йоги (как верно заметил Дж. Ларсон, то, что и так очевидно, не нуждается в настойчивом утверждении). Это подтверждается тем, что в некоторых эпических пассажах разъясняются различия между санкхьей и йогой:

йогины — и в этом они противостоят санкхьяикам — исходят из существования божества Ишвары, без которого, как они считают, освобождение (мокша) невозможно;
йогины считают, что лучше довольствоваться своими «интуитивными прозрениями», чем сформулированной системой взглядов (Мбх. XII.289.3-7).

Процесс разделения санкхьи и йоги был весьма длительным, обособление конкурирующих школ санкхьи и примыкание их к йоге происходило в течение I-IV вв. Цитаты из авторитетных текстов, признаваемых обеими традициями, которые приводятся в комментариях Вьясы к сутрам йоги, позволяют предположить, что многие из отделявшихся школ на самом деле продолжали считать своими и санкхьяики и йогины одновременно. Правильно полагать, что мы имеем дело с совместной разработкой как тем, специфических для санкхьи (например, взаимодействие духовного начала и менталитета), так и тем общефилософских (обсуждение релевантности атомизма).

О формальной самостоятельности йоги можно говорить только начиная с IV-V вв., когда был создан базовый текст школы — «Йога-сутры», приписываемый некоему Патанджали (не грамматист Патанджали, несмотря на многочисленные попытки доказать их идентичность). Составитель текста опирался на древнюю традицию не только самой йогической психотехники, но и ее систематизации, восходящую к середине I тыс. до н.э. Составление собрания сутр йоги было отчасти стимулировано успехами буддийской йоги — школы йогачары (виджнянавады), которой индуистская традиция и противопоставила «ортодоксальную» йогу. Другим стимулом для появления йоги стало уже давнее стремление йогинов обособиться от санкхьяиков с целью создания отдельной даршаны.

Йога-сутры[править | править код]

Текст «Йога-сутр», который можно рассматривать как «практическое» приложение окончательно сформировавшегося дуализма санкхьи к психотехнической практике йоги с учетом и специфически йогических мировоззренческих позиций, состоит из четырех разделов. В разделе I йога с самого начала определяется как «преодоление колебаний сознания» (читтавритти-ниродха), результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала — Пуруши (до этого он принимает формы этих «колебаний»). Далее следуют: классификация указанных «колебаний», стратегия их преодоления и приближения к концентрации сознания (одно из средств — почитание божества Ишвары, который трактуется как Пуруша, наделенный специфическими характеристиками), анализ препятствий на пути к успокоению сознания, описание достижения «стабильности» сознания. В разделе II излагается учение о корневых аффектах сознания (клеши), которые являются основным препятствием на пути к освобождению, о карме (как реализации этих корневых аффектов). Также разбирается четырехчастная модель, близкая к схеме Четырех благородных истин в буддизме: страдание, причина страдания, возможность избавления от него и средства этого избавления. В том же разделе изложены первые пять ступеней восьмеричного тренинга йоги — воздержание от основных страстей (яма), культивирование духовной дисциплины (нияма), выполнение телесных поз (асана) и дыхательных упражнений (пранаяма), освобождение чувств от воздействия внешних объектов (пратьяхара). В разд. III рассматриваются три высшие стадии йогического тренинга, именуемые «внутренняя йога», или концентрация (саньяма): удержание сознания в одной точке (дхарана), ступень чистого созерцания (дхьяна) и конечное растворение созерцающего в созерцаемом (самадхи), подразделяющееся, в свою очередь, на предварительное (сабиджа, «с семенами») и высшее (нирбиджа, «бессемейное»). При этом «бессемейное» растворение относится ко всем трем стадиям концентрации (включая и «растворение с семенами») как внутреннее — к внешнему и как те — к пяти первым стадиям «восьмичленной йоги». Основное содержание раздела III составляет, однако, подробное перечисление тех оккультных «сверхсил» (вибхути), которые рекомендуется достичь, применяя все ту же концентрацию (саньяма) к различным объектным сферам микро- и макрокосма. Первым результатом овладения этой техникой названо познание звуков, издаваемых всеми живыми существами, последним — непосредственное восприятие различий даже между двумя атомами. В последнем разделе IV рассматриваются: происхождение сверхспособностей (сиддхи), карма и ее латентные «следы» (васана). Также Патанджали, который настаивает на объективности внешних вещей, полемизирует на эту тему с буддийскими идеалистами-виджнянавадинами. Здесь основные аргументы составителя «Йога-сутр» сводятся к указанию на самотождественность экстраментального объекта и различие в содержании воспринимающих его сознаний, а также на неизбежность регресса в бесконечность (при допущении того, что одни лишь содержания сознания воспринимаются другими содержаниями сознания). Текст завершается характеристиками конечного освобождения Пуруши.

Формирование собственной философской доктрины йоги[править | править код]

О формировании собственно философской доктрины йоги речь может идти только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса составляет нормативное и вместе с тем теоретическое толкование к сутрам (поднимая те проблемы, которые мы не обнаруживаем у сутракарина) — «Йога-сутра-бхашья». «Энциклопедист» Вачаспати Мишра комментирует толкование Вьясы в своей «Таттва-вайшаради» («Искусность в достижении истины»), а позднее царь Бходжа пишет новый комментарий к сутрам — «Раджа-мартанда» («Царское солнце»), также опираясь на Вьясу. Завершает йогическую экзегезу Виджняна Бхикшу, составивший комментарий к комментарию Вьясы под названием «Йога-варттика», а также и отдельный свод учения йоги — компендиум «Йога-санграха». Оба текста отражают попытку синтеза йоги, санкхьи и неадвайтистской веданты.

Отличие йоги от санкьхи[править | править код]

Среди основных отличий философского наследия йоги от учения санкхьи можно выделить:

введение концепции менталитета-читты, в известном смысле объединяющего функции различаемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» (антахкарана) — интеллекта-буддхи, эготизма-аханкары и ума-манаса; этот менталитет рассматривается на различных уровнях активности (читтабхуми);
иную типологизацию состояний сознания (бхавы), в которой главное место занимают основные, «корневые» аффекты, определяющие сансарное существование индивида, — клеши; 3) признание божества — Ишвары, который является «первым среди равных» духовных субъектов-пуруш и отличается от остальных неподверженностью кармическим аффектам и безразличием к их результатам, а также способностью быть носителем «семени всеведения» и объектом медитации и почитания для адепта-йогина.

Среди тем философствования йоги, не связанных с санкхьей, выделяются те, о которых сообщает Вьяса, цитируя предшествующих авторитетов: «реалистическая» (в средневековом смысле) концепция восприятия, складывающаяся из восприятия родовых качеств объекта и его специфических характеристик; типологизация причинности — различаются причины возникновения, устойчивости, проявленности, модификации, «презентации» объекта, достижения результата, разъединения, трансформации и стабильности. Сам же Вьяса обнаруживает интерес к лингвофилософской проблематике, к которой санкхьяики были совершенно безразличны. Выясняя, каким способом соотносятся означаемое (Ишвара) и означающее (слог ОМ), он настаивает на том, что их связь является «неизменной», но никак не отрицает здесь и соглашения, ссылаясь на тех «знатоков», которые считают, что связь между словом и его референтом вечна ввиду вечности самого соглашения. Вачаспати Мишра уточняет его мысль: инициатором этого «вечного соглашения» выступает сам Ишвара, который становится, таким образом, и установителем имен (Йога-сутра-бхашья, Таттва-вайшаради 1.27).

Литература издания «Индийская философия: Энциклопедия»[править | править код]

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.
The Yoga-System of Patañjali, or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind Embracing the Mnemonic Rules, Called Yoga-Sütras, of Patañjali and the Comment, Called Yoga-Bhäsya, Attributed to Veda-Vyäsa and the Explanation, Called Tattva-VaisaradI, of Vacaspati Misra. Transi, from the Original Sanskrit by J.H.Woods. Harvard Univ. Press, 1914.
Bahadur K.P. The Wisdom of Yoga: A Study of Patañjali’s Yoga-Sütra. N.D., 1977.
Bhattacharya R.Sh. An Introduction to the Yoga-Sütra. D., 1985.
Coster G. Yoga and Western Psychology. L., 1934.
Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924.
Dasgupta S. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calc., 1930.
Dasgupta S. The Study of Patañjali. Calc., 1920.
ElPh. Vol. IV. Sänkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy. Ed. by G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya. Princeton (N.J.), 1987.
Eliade M. Patañjali et le yoga. P., 1962.
Eliade M. Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne. R, 1936.
Eliade M. Le Yoga, Immortalité et liberté. R, 1954.
Feuerstein G. The Essence of Yoga. L., 1974.
Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester, 1980.
Feuerstein G. The Yoga-Sütra of Patañjali. An Exercise in the Methodology of Textual Analysis. [Manchester,] 1979.
Hauer J.W. Der Yoga. Ein indischer Weg zur Selbst. Stuttgart, 1958.
Oberhammer G. Srtukturen yogischer Meditation. Untersuchungen zur Spiritualität des Yoga. Wien, 1977.

Ссылки[править | править код]

Йога в индийской астрологии[править | править код]

Источник статьи: Новая астрологическая энциклопедия^[2]

Йога — период времени[править | править код]

В индийской астрологии название периода времени, которое требуется Солнцу и Луне, чтобы в своём совместном движении сместиться по эклиптической долготе на расстояние, равное 13°20' (или 800'). Всего существует 27 йог, каждая из которых имеет своё название и астрологическое значение. Для того, чтобы рассчитать, какая йога имеет место в конкретном гороскопе, необходимо перевести координаты Солнца и Луны в минуты дуги, сложить их друг с другом и разделить на 800. Полученный результат округляется в большую сторону. Если получается число больше 27, из него вычитается 27.

Йоги имеют следующие названия: 1. Vishkambha; 2. Priti; 3. Ayushman; 4. Saubhagya; 5. Sobhana; 6. Atiganda; 7. Sukarman; 8. Dhriti; 9. Soola; 10. Ganda; 11. Vriddhi; 12. Dhruva; 13. Vyaghata; 14. Harshana; 15. Vajra; 16. Siddhi; 17. Vyatipata; 18. Variyan; 19. Parigha; 20. Siva; 21. Siddha; 22. Sadhya; 23. Subha; 24. Sukla; 25. Brahma; 26. Indra; 27. Vaidhriti.

Литература статьи Новой астрологической энциклопедии:

Raman's Ninety Year Ephemeris of Planetary Positions.

Йога — аспект положения[править | править код]

В индийской астрологии: особая комбинация элементов гороскопа (аспект положения), указывающая на некоторую определённую особенность или на яркую индивидуальную черту, имеющую отношение к отдельным показателям гороскопа.

Существует три основных типа йог:

йоги, образуемые взаимодействием планет;
йоги, образуемые взаимодействием между планетами и знаками Зодиака;
йоги, образующиеся в результате взаимодействия между планетами и домами гороскопа.

Все подобные планетарные комбинации можно разделить на две группы: йоги (в узком смысле этого термина) и Аришты. Слово "йога" в узком значении означает благоприятные комбинации. Аришты же связаны с несчастливыми показателями, хотя они также включаются в объём понятия "йога" в широком смысле.

Выделяют также Раджа-йоги (показатели политической власти), Дхана-йоги (комбинации, связанные со здоровьем) и Гнана-йоги (связанные с высшим знанием и духовностью).

Рекомендуемая литература статьи Новой астрологической энциклопедии:

Raman B.V. Three Hundred Important Combinations. - Bangalore: IBH Prakashana, 1978.