Йога
- Источник статьи: Индийская философия[1]
Йога (санс. योग yoga, букв. «соединение», «сопряжение», «запрягание») — многозначный термин, означающий:
- любую организованную духовную практику и даже целые классы таковых, дисциплину, метод духовного действия (ср. различение карма-йоги, «дисциплины действия», джняна-йоги, «дисциплины познания», и бхакти-йоги, «дисциплины служения», в «Бхагавадгите»);
- среди этих практик — специальные психотехники, иерархию аскетических упражнений, соотнесенную с культивированием определенных положений тела (хатха-йога);
- среди этих психотехник — так называемый восьмистадиальный тренинг (аштанга-йога), начинающийся с культивирования пяти видов «воздержаний» (от убийства, лжи, воровства, нецеломудрия, многостяжания) и завершающийся «растворением» сознания практикующего созерцателя в созерцаемом объекте;
- одну из классических даршан, учение которой тесно связано с концепцией «восьмистадиального тренинга» и с основополагающими принципами философии санкхьи. Ниже предметом специального внимания будет йога в этом последнем значении.
Возникновение и развитие концепции
Первый период истории йоги (V в. до н.э. — I в. н.э.) совпадает с начальным этапом эволюции санкхьи. Один из первых санкхьяиков, Арада Калама, наставник Будды, был и одним из первых теоретиков йоги, разработавшим два этапа ее практики: сначала — предварительный нравственно-аскетический тренинг, затем — поэтапное достижение «измененных состояний сознания» в виде четырех дхьян. Древняя йога, как ее можно восстановить по буддийским источникам, «средним» Упанишадам и дидактическим текстам «Махабхараты», развивалась в континууме учительских традиций синкретической санкхья-йоги, где йога соответствовала «практической» части, а санкхья отвечала за «теоретической» выкладки. В эпических текстах очень настойчиво внушается мысль о нераздельном единстве санкхьи и йоги (Бхг. V.5; Мбх. XII. 293.30, 304.2-4 и т.д.), что, вероятно, свидетельствует об обратном — о начале обособления йоги (как верно заметил Дж. Ларсон, то, что и так очевидно, не нуждается в настойчивом утверждении). Это подтверждается тем, что в некоторых эпических пассажах разъясняются различия между санкхьей и йогой:
- йогины — и в этом они противостоят санкхьяикам — исходят из существования божества Ишвары, без которого, как они считают, освобождение (мокша) невозможно;
- йогины считают, что лучше довольствоваться своими «интуитивными прозрениями», чем сформулированной системой взглядов (Мбх. XII.289.3-7).
Процесс разделения санкхьи и йоги был весьма длительным, обособление конкурирующих школ санкхьи и примыкание их к йоге происходило в течение I-IV вв. Цитаты из авторитетных текстов, признаваемых обеими традициями, которые приводятся в комментариях Вьясы к сутрам йоги, позволяют предположить, что многие из отделявшихся школ на самом деле продолжали считать своими и санкхьяики и йогины одновременно. Правильно полагать, что мы имеем дело с совместной разработкой как тем, специфических для санкхьи (например, взаимодействие духовного начала и менталитета), так и тем общефилософских (обсуждение релевантности атомизма).
О формальной самостоятельности йоги можно говорить только начиная с IV-V вв., когда был создан базовый текст школы — «Йога-сутры», приписываемый некоему Патанджали (не грамматист Патанджали, несмотря на многочисленные попытки доказать их идентичность). Составитель текста опирался на древнюю традицию не только самой йогической психотехники, но и ее систематизации, восходящую к середине I тыс. до н.э. Составление собрания сутр йоги было отчасти стимулировано успехами буддийской йоги — школы йогачары (виджнянавады), которой индуистская традиция и противопоставила «ортодоксальную» йогу. Другим стимулом для появления йоги стало уже давнее стремление йогинов обособиться от санкхьяиков с целью создания отдельной даршаны.
Йога-сутры
Текст «Йога-сутр», который можно рассматривать как «практическое» приложение окончательно сформировавшегося дуализма санкхьи к психотехнической практике йоги с учетом и специфически йогических мировоззренческих позиций, состоит из четырех разделов. В разделе I йога с самого начала определяется как «преодоление колебаний сознания» (читтавритти-ниродха), результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала — Пуруши (до этого он принимает формы этих «колебаний»). Далее следуют: классификация указанных «колебаний», стратегия их преодоления и приближения к концентрации сознания (одно из средств — почитание божества Ишвары, который трактуется как Пуруша, наделенный специфическими характеристиками), анализ препятствий на пути к успокоению сознания, описание достижения «стабильности» сознания. В разделе II излагается учение о корневых аффектах сознания (клеши), которые являются основным препятствием на пути к освобождению, о карме (как реализации этих корневых аффектов). Также разбирается четырехчастная модель, близкая к схеме Четырех благородных истин в буддизме: страдание, причина страдания, возможность избавления от него и средства этого избавления. В том же разделе изложены первые пять ступеней восьмеричного тренинга йоги — воздержание от основных страстей (яма), культивирование духовной дисциплины (нияма), выполнение телесных поз (асана) и дыхательных упражнений (пранаяма), освобождение чувств от воздействия внешних объектов (пратьяхара). В разд. III рассматриваются три высшие стадии йогического тренинга, именуемые «внутренняя йога», или концентрация (саньяма): удержание сознания в одной точке (дхарана), ступень чистого созерцания (дхьяна) и конечное растворение созерцающего в созерцаемом (самадхи), подразделяющееся, в свою очередь, на предварительное (сабиджа, «с семенами») и высшее (нирбиджа, «бессемейное»). При этом «бессемейное» растворение относится ко всем трем стадиям концентрации (включая и «растворение с семенами») как внутреннее — к внешнему и как те — к пяти первым стадиям «восьмичленной йоги». Основное содержание раздела III составляет, однако, подробное перечисление тех оккультных «сверхсил» (вибхути), которые рекомендуется достичь, применяя все ту же концентрацию (саньяма) к различным объектным сферам микро- и макрокосма. Первым результатом овладения этой техникой названо познание звуков, издаваемых всеми живыми существами, последним — непосредственное восприятие различий даже между двумя атомами. В последнем разделе IV рассматриваются: происхождение сверхспособностей (сиддхи), карма и ее латентные «следы» (васана). Также Патанджали, который настаивает на объективности внешних вещей, полемизирует на эту тему с буддийскими идеалистами-виджнянавадинами. Здесь основные аргументы составителя «Йога-сутр» сводятся к указанию на самотождественность экстраментального объекта и различие в содержании воспринимающих его сознаний, а также на неизбежность регресса в бесконечность (при допущении того, что одни лишь содержания сознания воспринимаются другими содержаниями сознания). Текст завершается характеристиками конечного освобождения Пуруши.
Формирование собственной философской доктрины йоги
О формировании собственно философской доктрины йоги речь может идти только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса составляет нормативное и вместе с тем теоретическое толкование к сутрам (поднимая те проблемы, которые мы не обнаруживаем у сутракарина) — «Йога-сутра-бхашья». «Энциклопедист» Вачаспати Мишра комментирует толкование Вьясы в своей «Таттва-вайшаради» («Искусность в достижении истины»), а позднее царь Бходжа пишет новый комментарий к сутрам — «Раджа-мартанда» («Царское солнце»), также опираясь на Вьясу. Завершает йогическую экзегезу Виджняна Бхикшу, составивший комментарий к комментарию Вьясы под названием «Йога-варттика», а также и отдельный свод учения йоги — компендиум «Йога-санграха». Оба текста отражают попытку синтеза йоги, санкхьи и неадвайтистской веданты.
Отличие йоги от санкьхи
Среди основных отличий философского наследия йоги от учения санкхьи можно выделить:
- введение концепции менталитета-читты, в известном смысле объединяющего функции различаемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» (антахкарана) — интеллекта-буддхи, эготизма-аханкары и ума-манаса; этот менталитет рассматривается на различных уровнях активности (читтабхуми);
- иную типологизацию состояний сознания (бхавы), в которой главное место занимают основные, «корневые» аффекты, определяющие сансарное существование индивида, — клеши; 3) признание божества — Ишвары, который является «первым среди равных» духовных субъектов-пуруш и отличается от остальных неподверженностью кармическим аффектам и безразличием к их результатам, а также способностью быть носителем «семени всеведения» и объектом медитации и почитания для адепта-йогина.
Среди тем философствования йоги, не связанных с санкхьей, выделяются те, о которых сообщает Вьяса, цитируя предшествующих авторитетов: «реалистическая» (в средневековом смысле) концепция восприятия, складывающаяся из восприятия родовых качеств объекта и его специфических характеристик; типологизация причинности — различаются причины возникновения, устойчивости, проявленности, модификации, «презентации» объекта, достижения результата, разъединения, трансформации и стабильности. Сам же Вьяса обнаруживает интерес к лингвофилософской проблематике, к которой санкхьяики были совершенно безразличны. Выясняя, каким способом соотносятся означаемое (Ишвара) и означающее (слог ОМ), он настаивает на том, что их связь является «неизменной», но никак не отрицает здесь и соглашения, ссылаясь на тех «знатоков», которые считают, что связь между словом и его референтом вечна ввиду вечности самого соглашения. Вачаспати Мишра уточняет его мысль: инициатором этого «вечного соглашения» выступает сам Ишвара, который становится, таким образом, и установителем имен (Йога-сутра-бхашья, Таттва-вайшаради 1.27).
Литература
- Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992.
- The Yoga-System of Patañjali, or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind Embracing the Mnemonic Rules, Called Yoga-Sütras, of Patañjali and the Comment, Called Yoga-Bhäsya, Attributed to Veda-Vyäsa and the Explanation, Called Tattva-VaisaradI, of Vacaspati Misra. Transi, from the Original Sanskrit by J.H.Woods. Harvard Univ. Press, 1914.
- Bahadur K.P. The Wisdom of Yoga: A Study of Patañjali’s Yoga-Sütra. N.D., 1977.
- Bhattacharya R.Sh. An Introduction to the Yoga-Sütra. D., 1985.
- Coster G. Yoga and Western Psychology. L., 1934.
- Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924.
- Dasgupta S. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calc., 1930.
- Dasgupta S. The Study of Patañjali. Calc., 1920.
- ElPh. Vol. IV. Sänkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy. Ed. by G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya. Princeton (N.J.), 1987.
- Eliade M. Patañjali et le yoga. P., 1962.
- Eliade M. Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne. R, 1936.
- Eliade M. Le Yoga, Immortalité et liberté. R, 1954.
- Feuerstein G. The Essence of Yoga. L., 1974.
- Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester, 1980.
- Feuerstein G. The Yoga-Sütra of Patañjali. An Exercise in the Methodology of Textual Analysis. [Manchester,] 1979.
- Hauer J.W. Der Yoga. Ein indischer Weg zur Selbst. Stuttgart, 1958.
- Oberhammer G. Srtukturen yogischer Meditation. Untersuchungen zur Spiritualität des Yoga. Wien, 1977.